Tanti prossimi..quali scegliere? Quali aiutare?

 

L’ordine della carità è il seguente : anzitutto Dio, poi la mia anima (cioè l’anima di ciascuno personalmente perché il mio prossimo più prossimo è la mia anima) , poi le anime degli altri, poi il mio corpo, poi il corpo degli altri. Si consideri quello che dice s. Alfonso

La carità è ordinata, ond'è che dobbiamo preferire Dio e la sua grazia ad ogni cosa; all'incontro non siamo obbligati a preferire il bene del prossimo al bene nostro, se non quando il bene del prossimo fosse di ordine maggiore al nostro. L'ordine de' beni è questo: prima la vita spirituale, poi la temporale, poi la fama, e poi le robe. Sicché non siam tenuti a preferire la vita del prossimo alla nostra, ma bensì dobbiamo preferire la salute spirituale del prossimo alla nostra vita. Ciò nondimeno s'intende quando il prossimo sta in necessità estrema: ed anche in grave a rispetto de' vescovi e parrochi, secondo la sentenza comune3. E quando la necessità spirituale del prossimo è estrema, allora siam tenuti a sovvenirlo, ancorché vi sia probabile pericolo di cader noi in qualche peccato (purché la caduta non sia moralmente certa) mentre allora dobbiamo giustamente sperare l'aiuto divino; così s. Tommaso, Suarez, Soto, Pal., Silvio, Tournely, Salmaticesi, ecc.4. S'intende ciò nulladimeno, sempre che v'è eguale speranza di giovare, e non vi sia altri che soccorra: e di più che altrimenti il prossimo certamente sia per dannarsi, poiché tutto ciò importa il nome di necessità estrema. Ma in tempo di peste, ragionevolmente dice Laymann, che i sacerdoti, mancando gli altri, sono obbligati d'assistere ai moribondi, perché in tanta moltitudine è moralmente certo, che vi saranno più peccatori che non potranno rimediare alla loro dannazione per l'ignoranza di non saper fare l'atto di contrizione5.

15. L'ordine poi delle persone che dobbiamo preferire negli offici di carità, è questo: nella necessità estrema della vita a tutti dobbiamo preferire i nostri genitori, poiché avendo noi per mezzo loro ricevuta la vita, è giusto, che nella vita sian da noi a tutti preferiti. Ma nella necessità grave de' beni dee preferirsi a tutti il coniuge, poi i figli, poi i genitori (e 'l padre prima della madre), poi i fratelli e sorelle, poi gli altri congiunti, e per ultimo i nostri domestici6.

§. IV. Dello scandalo.

23. Si distingue lo scandalo in attivo e passivo. L'attivo si definisce: Est dictum vel factum minus rectum praebens alteri occasionem ruinae. Questo scandalo poi attivo può esser diretto ed indiretto: diretto, quando direttamente s'induce il prossimo a peccare; indiretto, quando si dice qualche parola, o si fa qualche azione peccaminosa atta ad indurre altri a peccare. Vi è anche lo scandalo demoniaco, che si commette quando non solo s'induce il prossimo a peccare, ma di più s'induce principalmente per fargli perdere l'anima, officio proprio del demonio.

24. Il passivo è la stessa ruina, o sia peccato, nel quale cade il prossimo; e questo si divide in iscandalo dato, chiamato de' pusilli, cioè di coloro che cadono per propria debolezza; ed in accetto chiamato farisaico, cioè di coloro che cadono per propria malizia.

25. Qui si domanda per 1. se lo scandalo sia peccato contra la carità e contra la virtù contro cui s'induce il prossimo a peccare. Vi sono tre sentenze. La prima dice, che quando direttamente s'intende la ruina spirituale del prossimo (ch'è propriamente lo scandalo demoniaco di sopra nominato), allora si pecca contra la carità; altrimenti si pecca solo contra la virtù che si offende dal prossimo scandalizzato. La seconda sentenza dice che quando si pecca collo scandalo diretto, cioè quando s'induce positivamente il prossimo a peccare, allora si pecca così contra la virtù, come contra la carità; ma se si pecca col solo scandalo indiretto, prevedendosi solamente il peccato del prossimo, ma senza indurlo a peccare, allora si pecca solamente contra la carità. La terza sentenza, che noi teniamo con Suarez, Lugo, Salmat., Roncaglia, Tamb., ed altri, ed è tenuta espressamente da s. Tommaso1, dice che tanto collo scandalo diretto, quanto coll'indiretto sempre si pecca così contra la carità come contra la virtù. Contra la carità, perché se noi siamo obbligati per carità d'impedire potendo il peccato del prossimo, molto più siam tenuti a non esser occasione al prossimo di commetterlo. Contra la virtù, perché ogni virtù proibisce a ciascuno l'esser egli causa o pure occasione che altri l'offendano2.

26. Si domanda per 2. se pecca con peccato di scandalo chi richiede dal prossimo una cosa mala, alla quale per altro il prossimo già sta apparecchiato, come per esempio, si quis petat copulam a meretrice. Noi contra l'opinione di altri teniamo che sì, con Sanchez, Gaet., Nav., Bonacina, Roncaglia, Tamburr., Sporer ecc. La ragione, perché (come si disse al capo III. n. 20), anche data per certa la sentenza, che l'atto esterno speculativamente parlando niente aggiunga di malizia all'atto interno, nondimeno in pratica sempre col peccato esternamente consumato si accresce la malizia della volontà per la maggior compiacenza che coll'atto esterno ordinariamente v'interviene, o per la maggior diuturnità di detta compiacenza; onde chi pecca esternamente sempre si cagiona maggior ruina nell'anima. E perciò quegli che in ciò gli coopera, sempre pecca gravemente contra la carità. Dal che probabilmente s'inferisce col cardinal de Lugo ed altri, non esser necessario ne' peccati commessi col complice spiegare, chi sia stato il primo a tentare, perché tanto chi induce, quanto chi consente al peccato d'opera, sempre pecca gravemente contra la carità; sicché l'induzione non è più allora che una circostanza aggravante nella stessa specie, la quale, secondo la sentenza più probabile con s. Tommaso, non siamo obbligati a spiegar nella confessione, come diremo parlando del sacramento della penitenza3.

27. Ciò si dice, quando si cerca una cosa intrinsecamente mala; ma se si chiedesse una cosa indifferente, che potesse dal prossimo darsi senza peccato, come sarebbe chiedere il mutuo dall'usuraio, o alcun sacramento dal sacerdote che sta in peccato; allora diciamo, che quando v'è causa di necessità, o di notabile utilità, è lecito il chiederla; ma senza questa causa il postulante anche peccherebbe gravemente, così contra la carità, come contra la virtù; così Sanch., Mol., Busem., Ronc. Tamb., Salm. ecc.4. S. Tommaso1 dice: Licet ab eo qui usuras exercet, mutuum accipere sub usuris propter aliquod bonum, quod est subventio suae necessitatis, vel alterius. E così anche dice2 esser lecito dare a conservare il suo danaro per tenerlo più sicuro, all'usuraio, ancorché quegli l'impieghi in usure. La ragione di s. Tommaso è perché, uti peccato alterius ad bonum, licitum est, sempre che non s'induce il prossimo a peccare, e possa egli dar l'opera sua senza peccato. Silvio nel luogo citato di s. Tommaso dice: Sufficit notabilis necessitas ad decentiam status vel personae. Errico di s. Ignazio ammette anche la notabile utilità per giusta causa.

28. Noi siamo alle volte obbligati, quando non v'è grave incomodo, a lasciare i nostri beni temporali, ed anche spirituali, purché non sieno necessari alla salute, per evitare il grave scandalo de' pusilli. Ma qui ben avverte s. Tommaso3, che dopo fatta ammonizione al prossimo il suo scandalo si rende farisaico; sicché non siam tenuti più ad evitarlo4. Se poi per evitare lo scandalo de' pusilli vi sia obbligo di omettere i precetti positivi come la messa, il digiuno ecc., diciamo in ciò esser più probabile che sì; perché il precetto naturale d'impedir lo scandalo, cioè il peccato altrui (avvertendo però, altro essere l'impedire il peccato, altro impedire l'ammirazione); dee preferirsi al precetto positivo. Ciò nulladimeno non s'intende per sempre (ancorché l'azione non fosse di precetto, ma di semplice divozione o indifferente), ma solamente per una o due volte, altrimenti sarebbe grave l'incomodo, a cui non obbliga la carità; così Gaet., Sanchez, Navarr., Az., Less., Salmat., ecc.5.

29. Peccano gravemente di scandalo le donne che portano il petto immoderatamente scoperto; o pure che introducono un tal uso dove non vi è, ancorché lo scoprimento non fosse immoderato; così s. Antonin., Nav., Less., Laym. ed altri comunemente6. Peccano anche gravemente di scandalo coloro che compongono o rappresentano commedie notabilmente oscene. E lo stesso dicesi dei pittori che dipingono o espongono al pubblico immagini positivamente turpi7.

30. Diciamo all'incontro con Sanch., Soto, Navarr., Molina, Gaet., Silvest., Salmatic. ecc., avvalorati dall'autorità di s. Agostino (contra altri), esser probabilmente lecito il consigliare un male minore, per evitare il maggiore, che il prossimo già sta determinato ad eseguire; perché allora chi consiglia non procura il male, ma il bene persuadendo l'elezione del minor male, ancorché sia d'altra specie8. Così anche è lecito al padrone, o al padre, non toglier l'occasione di rubare a' servi o a' figli che sono già apparecchiati a rubare, acciocch'essendo colti nel delitto, meglio possano ravvedersi. Per lo stesso fine permettono molti dd. il dare loro anche l'occasione di rubare, con permettere loro di fare il furto, acciocché si evitino i delitti futuri9, dicendo s. Tommaso: Inducere ad peccandum, nullo modo licet; uti tamen peccato alterius ad bonum, licitum est10.

Per quanto tempo si può stare nella condizione di peccato mortale?Dopo quanto ci si deve confessare?

Subito dopo il peccato mortale dobbiamo fare l’atto di contrizione perfetta : con la quale detestiamo il peccato sopra ogni male per amore di Dio e ci proponiamo di non compierlo mai più e di restituire quello che avessimo rubato, o quello che avessimo tolto con i peccati di diffamazione e calunnia e soprattutto proporsi di confessarci prima possibile. Riguardo alla confessione è bene avere un confessore stabile fisso cui confessarci , che sia dotto, santo e sperimentato. Non pensiamo che sia impossibile trovarlo: Dio ci aiuterà.

 

Come non cadere nell'errore di autoassolversi in maniera erronea?

Evitando di autoassolversi! L'assoluzione infatti ce la può dare solo il Signore, che mediante il sacramento della riconciliazione si manifesta pienamente nella figura del sacerdote che, non scordiamocelo, durante la confessione è in persona Christi!
Per evitare di cadere nell'errore dell'autoassoluzione bisogna cercare di non giustificare le proprie colpe, questo è possibile:

1) Facendo luce sui propri demeriti mediante la preghiera e la confiedenza con uno o più sacerdoti.

2) Amando la Verità e cercando di vivere nella Verità. L'onestà davanti a Dio è molto importante, se infatti gli uomini possono essere ingannati, Dio no...Dio conosce le miserie dell'uomo, e desidera perdonarlo, perchè impedirglielo nascondendosi dietro ad un dito?

 

Il peccato di pensiero..quando diventa mortale?

1857 Perché un peccato sia mortale si richiede che concorrano tre condizioni: "E' peccato mortale quello che ha per oggetto una materia grave e che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e deliberato consenso" [Giovanni Paolo II, Esort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 17].

1858 La materia grave è precisata dai Dieci comandamenti, secondo la risposta di Gesù al giovane ricco: "Non uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non dire falsa testimonianza, non frodare, onora il padre e la madre" ( Mc 10,19 ). La gravità dei peccati è più o meno grande: un omicidio è più grave di un furto. Si deve tener conto anche della qualità delle persone lese: la violenza esercitata contro i genitori è di per sé più grave di quella fatta ad un estraneo.

1859 Perché il peccato sia mortale deve anche essere commesso con piena consapevolezza e totale consenso. Presuppone la conoscenza del carattere peccaminoso dell'atto, della sua opposizione alla Legge di Dio. Implica inoltre un consenso sufficientemente libero perché sia una scelta personale. L'ignoranza simulata e la durezza del cuore [Cf Mc 3,5-6; Lc 16,19-31 ] non diminuiscono il carattere volontario del peccato ma, anzi, lo accrescono.

Tuttavia questa affermazione va bene chiarita

Spiega s. Alfonso

Le leggi umane proibiscono le sole opere esterne, perché gli uomini vedono solamente quel che apparisce di fuori: ma Dio che vede i cuori condanna ancora tutte le male volontà. Homo videt ea quae patent, Dominus autem intuetur cor1.(L’uomo vede le cose che appaiono, il Signore invece vede il cuore) E ciò va per li pensieri acconsentiti in ogni specie di peccato. In somma tutto ciò ch'è male a farsi, innanzi a Dio è peccato a desiderarlo.

Istruzione al popolo

§ PARTE I. De' precetti del decalogo.

§ CAP. VI. Del sesto precetto.

Non fornicare.

1. Di questo peccato poco si può parlare. Dice s. Francesco di Sales, che la castità col solo nominarla si macchia. Onde ciascuno ne' suoi dubbi circa questa materia si consigli col confessore, e così si regoli. Solo avverto qui in generale, che non solo debbono confessarsi tutti gli atti consumati, ma ancora tutti i toccamenti sessuali, tutti gli sguardi impuri, tutte le parole oscene, e specialmente se si dicono con compiacenza, e con pericolo di scandalo di chi sente. Di più debbono confessarsi tutti i pensieri disonesti. Alcuni ignoranti credono che solamente gli atti impudici hanno da confessarsi; no, si han da spiegare al confessore tutti i mali pensieri acconsentiti. Le leggi umane proibiscono le sole opere esterne, perché gli uomini vedono solamente quel che apparisce di fuori: ma Dio che vede i cuori condanna ancora tutte le male volontà. Homo videt ea quae patent, Dominus autem intuetur cor1.(L’uomo vede le cose che appaiono, il Signore invece vede il cuore) E ciò va per li pensieri acconsentiti in ogni specie di peccato. In somma tutto ciò ch'è male a farsi, innanzi a Dio è peccato a desiderarlo.

2. Ho detto pensieri acconsentiti; onde bisogna saper distinguere, quando il cattivo pensiero è peccato mortale, quando è peccato veniale, e quando non è affatto peccato. Nel peccato di pensiero vi concorrono tre cose, la suggestione, la dilettazione ed il consenso. La suggestione è quel primo pensiero di far male che si affaccia alla mente. Questo non è peccato, anzi quando la volontà subito lo rigetta, si acquista merito. Scrive s. Antonino: Quoties resistis, toties coronaris.(Tante volte resisti, tante volte sei coronato) Anche i santi sono stati tormentati da questi mali pensieri. S. Benedetto per superare una volta una simile tentazione si buttò dentro le spine. S. Pietro di Alcantara si buttò dentro uno stagno gelato. Anche san Paolo scrive che stava tentato contro la castità: Datus est mihi stimulus carnis meae, angelus Satanae, qui me colaphizet2.(Mi è stata dato uno stimolo della carne mia, un angelo di satana che mi schiaffeggi) Onde pregò più volte il Signore d'esserne liberato: Propter quod ter Dominum rogavi, ut discederet a me. (Per cui tre volte pregai il Signore che lo allontanasse) Il Signore però non volle liberarnelo, ma gli disse: Ti basta la grazia mia: Et dixit mihi: Sufficit tibi gratia mea. E perché non volle liberarnelo? Acciocché il santo più meritasse col resistere alla tentazione: Nam virtus in infirmitate perficitur3.(Infatti la virtù si perfeziona nella infermità) Dice s. Francesco di Sales che quando il ladro bussa da fuori, è segno che non si trova dentro; e così quando il demonio tenta è segno che l'anima sta in grazia. S. Catarina da Siena una volta per tre giorni fu molto afflitta dal demonio con tentazioni impure; dopo i tre giorni le apparve il Signore per consolarla; allora la santa gli dimandò: Ah mio Salvatore, e dove siete stato in questi tre giorni? E 'l Signore le rispose: Sono stato nel cuor tuo a darti forza per resistere alle tentazioni. Ed appresso le fe' vedere il di lei cuore più purificato.

3. Dopo la suggestione viene la dilettazione. Quando la persona non è accorta a scacciare subito la tentazione, e si mette a discorrere con quella, ecco la tentazione che subito comincia a dilettare, e così la va tirando al consenso. Finché la volontà non consente non v'è peccato mortale; ma solamente veniale; ma se l'anima allora non ricorre a Dio, e non fa forza per resistere alla dilettazione, facilmente quella si tirerà il consenso. Nisi quis repulerit delectationem, delectatio in consensum transit, et occidit animam,(Se qualcuno non avrà respinto la dilettazione, questa passa nel consenso(della volontà) e occide l’anima) dice s. Anselmo4. Una donna tenuta per santa assalita da un mal pensiero con un suo servo, trascurò di subito discacciarlo; onde già mentalmente cadde in peccato. Dopo ciò commise un peccato più grave, perché si vergognò di confessarsi di quella mala compiacenza, e così morì l'infelice; ma perché era tenuta per santa, il vescovo per sua divozione la fe' seppellire nella sua cappella. Nella mattina appresso la defunta gli apparve tutta cinta di fuoco; allora gli confessò, ma senza profitto ch'ella era dannata per quel mal pensiero acconsentito.

4. Dato poi che si è il consenso l'anima già perde la grazia di Dio, e resta condannata all'inferno subito che acconsente al desiderio di commettere il peccato, o che si diletta pensando a quell'atto disonesto come se allora lo commettesse; e questa si chiama dilettazione morosa, ch'è differente dal peccato di desiderio. Cristiani miei, state attenti a discacciar subito che si affacciano questi mali pensieri, con ricorrere subito per aiuto a Gesù ed a Maria. Chi fa l'abito ad acconsentire a pensieri disonesti, si mette in gran pericolo di morire in peccato, primieramente perché questi peccati di pensiero sono più facili a commettersi; uno in un quarto d'ora può far mille mali pensieri, e ad ogni pensiero acconsentito gli tocca un inferno a parte. In punto di morte il moribondo non può commettere peccati d'opera perché allora non si può muovere, ma ben può commettere peccati di pensiero, e 'l demonio a questi pensieri tenta gagliardamente i poveri moribondi. S. Eleazaro, come narra il Surio, in punto di morte ebbe tante e tali tentazioni di mali pensieri, che esclamò poi: Oh quanto è grande la forza dei demoni in punto di morte! Il santo vinse i demoni, perché avea fatto l'abito a discacciare i mali pensieri: ma guai a coloro che avranno fatto l'abito ad acconsentirvi! Narra il p. Segneri che vi fu un peccatore di questi che spesso acconsentiva in vita a' mali pensieri: stando in morte si confessò con gran dolore de' suoi peccati, onde lo teneano per salvo: ma dopo la morte comparve, e disse che si era dannato: disse che la sua confessione era stata buona, e Dio l'avea già perdonato, ma che prima di morire il demonio gli pose avanti, che se fosse campato, sarebbe stata un'ingratitudine abbandonar quella donna che tanto l'amava; questa prima tentazione egli la discacciò: venne la seconda, ed allora si fermò alquanto a discorrerci, ed anche la discacciò: venne la terza, e vi acconsentì, e così disse ch'era morto in peccato, e si era dannato.

PUNTO II. De' peccati in particolare di desiderio, compiacenza e dilettazione morosa.

4. Il peccato di desiderio riguarda il tempo futuro, quando si desidera di fare un'azione mala. Il peccato di compiacenza riguarda il tempo passato, quando l'uomo si compiace del male fatto. Il peccato di dilettazione morosa riguarda il tempo presente, ed è quando l'uomo si figura presente l'atto del peccato, e se ne diletta, come allora lo facesse.

5. Posto ciò, si noti per 1., che il desiderio e la compiacenza comprendono tutte le specie male che ha l'oggetto del peccato; e perciò, se uno vantasi d'aver peccato con una maritata, dee spiegare ch'ella era maritata; perché oltre la malizia della iattanza del male fatto, v'è la compiacenza dell'adulterio commesso, ed ordinariamente v'è anche il peccato dello scandalo. Se poi nella dilettazione morosa debbano spiegarsi tutte le circostanze dell'oggetto, che mutano specie, altri dicono di no, ma noi diciamo di sì, per ragion del pericolo prossimo che nella stessa dilettazione morosa vi è del desiderio del medesimo oggetto malo2.

6. Si noti per 2., che pecca lo sposo (checché si dicano alcuni) se si diletta della copula futura colla sposa, pensando come fosse presente. Se poi gli sia lecito desiderar la copula futura, per quando la sposa gli sarà moglie, anche è cosa molto pericolosa, specialmente se vi fissa il pensiero. Se poi sia lecita al marito la dilettazione della copula avuta o futura colla moglie, v. l'Istr.3.

7. Si noti per 3. la propos. 12. dannata da Innoc. XI., che dicea: Licitum est filio gaudere de parricidio parentis a se in ebrietate perpetrato, propter ingentes divitias inde ex haereditate consecutas. Sicché, quantunque sia lecito il dilettarsi dell'effetto, come dell'eredità conseguita, non è lecito però il dilettarsi della causa, cioè della morte del padre4. E così anche è illecito il desiderare il male del prossimo per qualche proprio utile temporale come si ha dalle proposizioni 13. e 14. dannate dallo stesso Innoc. XI. All'incontro è ben lecito godere, e desiderar il danno temporale del prossimo per lo suo bene spirituale, acciocché si ravveda, o perché con quello s'impedisce il danno dell'innocente, o della comunità, o della chiesa, come insegna s. Tommaso: Potest aliquis (salva caritate) optare malum temporale alicui, et gaudere, in quantum est impedimentum malorum alterius, vel communitatis, vel ecclesiae5. E perciò è lecito compiacersi, o desiderare l'infermità, ed anche la morte all'empio, acciocché cessi lo scandalo degli altri. Se poi sia lecito desiderare a se stesso la morte, per finire una vita molto tribolata; vedi l'Istruz.6. E vedi altre cose ivi7.

Per approfondire e comprendere meglio questa dottrina

CAPO III. De' peccati.

PUNTO I. De' peccati in generale.

1. Il peccato si definisce da s. Tommaso: Dictum, factum, vel concupitum contra legem aeternam. Per lo peccato mortale formale vi bisognano tre cose, l'avvertenza, il consenso, e la materia grave. E per I. in quanto all'avvertenza, acciocché il peccato sia mortale, bisogna ch'ella sia piena, com'insegnano comunemente i dd. con s. Tommaso, che dice: Potest quod est mortale esse veniale propter imperfectionem actus moralis, cum non sit deliberatus, sed subditus4. Avvertasi però, che per la colpa grave non è necessario, che tal avvertenza sia sempre attuale, ma basta che sia virtuale, com'è quando l'ignoranza della malizia dell'atto è in qualche modo volontaria o per negligenza, o per la passione, o per lo mal abito contratto, avvertito almeno in principio, oppure per la volontaria inconsiderazione nell'operare. Ma acciocché l'uomo pecchi mortalmente, sempre è necessario che avverta attualmente alla malizia dell'atto, o al pericolo di peccare, oppure all'obbligo di avvertire tal pericolo, o almeno che l'abbia avvertito in principio, quando pose la causa dell'atto malo che n'è seguito, coma sta provato nell'Istruz.5.

2. Per II., al peccato mortale si richiede il consenso perfetto della volontà, come dicono comunemente Contensone, Genetto, il card. Gotti, Tournely, Vigandt, Concina, ed altri con s. Tommaso, il quale6 insegna, che l'atto pravo allora è mortale, quando è commesso cum deliberato consensu. Ma si avverta per 1., che tal consenso può darsi direttamente, o indirettamente in causa, cioè quando si mette una causa mala, e si avvertono (almeno in confuso) i mali che prossimamente possono avvenirne. Si avverta per 2., che se la persona non consente, né dissente alla tentazione, ordinariamente parlando, non pecca mortalmente; ma ciò non corre nelle tentazioni di dilettazioni carnali, perché a queste è tenuta di positivamente resistere; poiché tali dilettazioni, quando son veementi, e loro non si resiste, facilmente si tirano il consenso della volontà: ed il miglior modo di resistere in simili tentazioni è il ricorrere a Dio per aiuto7.

(dunque nelle dilettazioni contrarie al sesto comandamento si pecca gravemente se non si dissente positivamente ad esse resistendo positivamente ad esse )

3. Per III., al peccato mortale si richiede la materia grave. Ma in ciò debbono avvertirsi più cose. Si avverta per 1., che non si dà parvità di materia in quelle cose, dove la parvità non diminuisce la malizia del peccato, come avviene nel peccato d'infedeltà, d'impudicizia, di simonia, e di spergiuro. Si avverta per 2., che le materie parve unite insieme posson rendere la materia grave, quando elle moralmente si uniscono tra loro, come i piccioli furti, le picciole comestioni ne' giorni di digiuno, e le picciole omissioni nel recitar l'officio. Si avverta per 3., che la colpa veniale può farsi mortale in cinque modi. I. Per ragione di fine aggiunto, v. g., se taluno intendesse con una parola oscena, ma leggiera, di tirare il prossimo a colpa grave. II. Per ragione di fine ultimo, cioè se uno commette un peccato veniale, ma con tal passione avvertita, che se fosse mortale anche lo farebbe. III. Per ragione di disprezzo formale, cioè quando l'uomo trasgredisce la legge, specialmente perch'è legge, o perché l'ha imposta il superiore; del resto le trasgressioni, benché replicate (contra quel che dicono alcuni) non costituiscono disprezzo, come dice s. Tommaso: Non peccat ex contemtu, etiamsi peccatum iteret1. IV. Per ragione di scandalo de' pusilli. V. Per ragione di pericolo: s'intende di pericolo prossimo di cadere in colpa grave: e s'intende senza giusta causa, perché con giusta causa il pericolo si fa rimoto, come avviene nel chirurgo, che medica le donne per necessità. Sicché in questi cinque modi la colpa veniale si rende mortale. Ed all'incontro in tre modi la mortale si fa veniale, cioè o perché non v'è la piena avvertenza, come avviene a chi non è perfettamente svegliato dal sonno, o sta alquanto distratto, o patisce un'improvvisa turbazione, sicché non avverte bene quel che fa: o perché non v'è il perfetto e deliberato consenso: o perché la materia è in sé leggiera.

Spiega s. Alfonso

Punto II. De' peccati.

§. I. Del peccato in genere.

22. e 23. Del peccato mortale e veniale.

24. e 25. Delle avvertenze.

26. a 31. Del consenso.

32. Del peccato filosofico.

22. Il peccato si definisce, secondo s. Agostino, e s. Tommaso2: Dictum, factum, vel concupitum contra legem aeternam. Si dice contra legem aeternam, perché qui sta tutta la malizia formale del peccato; e perciò questa definizione comprende così i peccati di commissione, come di omissione, poiché tutti offendono la divina legge; e comprende ancora le trasgressioni della legge umana; alla quale la stessa divina vuole che s'ubbidisca: Qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit3.

23. Ogni peccato grave certamente è offesa di Dio non effettiva, perché, come dice lo stesso angelico4, Dio non può ricevere nocumento; ma affettiva, ed è vera ingiuria e disprezzo che si fa alla divina maestà, posponendola alla creatura. Se poi il peccato veniale debbasi ancora dire offesa della divina legge, rispondiamo, che sì, con Estio, Soto, Azorio, ed altri; perché sebbene dice s. Tommaso5, che il veniale non est contra, sed praeter legem, nulladimeno ciò s'intende perché il veniale è solamente contro l'ordine, non contro il fine della legge, il quale è la carità. Ma quest'ordine di osservar la legge anche è precettato: Noli velle mentiri6. Noli iurare omnino7. Dunque il veniale ancor è contro la legge essendo dalla legge espressamente proibito.

24. È certo poi da quel che si è detto di sovra al num. 2., che il peccato per esser imputabile dev'esser volontario, e per esser volontario il peccato mortale, dev'essere pienamente acconsentito. Sicché per 1. vi si richiede la piena e perfetta avvertenza della malizia dell'oggetto; poiché i moti della concupiscenza chiamati primo primi, che affatto prevengono la ragione, questi sono esenti da ogni colpa. I moti secundo primi, che si fanno con semipiena avvertenza da' semidormienti, o da quei che stanno distratti ecc., questi non sono più che veniali. I moti poi deliberati, di cui già pienamente l'intelletto avverte la grave malizia, almeno in confuso, e la volontà vi consente, questi sono colpe gravi; così comunemente tutti i teologi con s. Tommaso8, il quale dice, che 'l peccato mortale di suo oggetto può diventar veniale, ob imperfectionem actus moralis, cum non sit deliberatus, sed subditus9.

25. Se poi al peccato mortale si richieda l'avvertenza attuale ed espressa della malizia dell'atto, o basti la virtuale, ed interpretativa. La prima sentenza, che tengono il p. Concina, il continuatore di Tournely, Antoine, Franzoia ed altri moderni10, dice, che basta l'interpretativa, la quale consiste in questo, cioè che l'uomo sia tenuto, e possa conoscere la malizia dell'azione, benché attualmente non l'avverta. La seconda sentenza molto più comune richiede l'avvertenza attuale della malizia, o del suo pericolo, o almeno dell'obbligo di avvertirla. Così tengono Silvio, Suarez, Tapia, Sanchez, Sairo, Castropalao, Salas, Bonacina, i Salmaticesi (così scolastici come morali), Gammacheo, Isamberto, Du-Val, e Vasquez col Lirano, Tostato, Adriano VI., Curiel, Vittoria, ed altri1; di più il cardinal Gotti, Wigandt, de Sainte Beuve, con s. Antonino, le di cui dottrine appresso si riferiranno. Tutti questi dicono, che ad ogni peccato mortale si ricerca qualche avvertenza, o almeno il dubbio della sua malizia, in sé, o nella sua causa, almeno in confuso.

26. Ciò posto, il mio sentimento è, che parlando tra' limiti del giusto le accennate due sentenze facilmente possono conciliarsi. Poiché il dire, che ad ogni peccato grave si richieda necessariamente l'attuale ed espressa avvertenza, ciò senza dubbio è falso; mentre in più modi può accadere, che alcuni mali benché attualmente non si avvertano, ben nondimeno s'imputano a colpa, secondo insegna s. Tommaso, se l'ignoranza in qualche modo è volontaria, o per negligenza, o per passione, o per mal abito, o per volontaria inconsiderazione nell'operare.

27. E per 1. l'ignoranza si fa volontaria per la negligenza, come scrive l'angelico in più luoghi. In un luogo2 dice, che in due modi l'ignoranza può essere volontaria, Vel directe, sicut cum aliquis studiose vult nescire, ut liberius peccet: vel indirecte, sicut cum aliquis propter laborem, vel propter alias occupationes negligit addiscere id per quod a peccato retraheretur. Talis enim negligentia (nota) facit ignorantiam ipsam esse voluntariam, et peccatum... Si vero ignorantia sit involuntaria, sive quia est invincibilis, sive quia est eius, quod quis scire non tenetur talis ignorantia omnino excusat a peccato. E s'avverta, che qui s. Tommaso ben concede, darsi l'ignoranza invincibile anche de' precetti naturali: mentre dice, che l'ignoranza scusa dal peccato, o perché son cose che non siam tenuti a sapere, o perché l'ignoranza è invincibile. Dunque suppone per certo l'angelico, che l'ignoranza invincibile scusa, ancorché sia di cose che dobbiam sapere, come sono i precetti della legge comuni, che s'appartengono a tutti (universalis iuris praecepta, secondo scrive nell'articolo 3. precedente), e quelli che riguardan ciascuno, giusta il proprio stato ed officio. Tornando al punto lo stesso scrive un altro luogo3: Ignorantia, quae est omnino involuntaria, non est peccatum. Et hoc est quod Augustinus dicit: Non tibi imputatur ad culpam, si invitus ignoras, sed si scire neglexeris. Per hoc autem quod addit, sed si scire neglexeris, dat intelligere, quod ignorantia habet, quod sit peccatum ex negligentia praecedente, quae nihil est aliud, quam non applicare animum ad sciendum ea quae quis debet scire. E nello stesso luogo ad 8 dice, che l'ignoranza allora si reputa volontaria, quando l'uomo scientiam recusat, et sic ignorantia est a voluntate quodammodo imperata. Sicché l'angelico in questi luoghi allora giudica colpevole l'ignoranza, quando l'uomo trascura e ricusa con atto volontario di applicare l'animo ad intender ciò che dee sapere circa il precetto che urge. Per 2. l'ignoranza si fa volontaria per la passione che taluno vuol deliberatamente seguire; poiché, volendo egli soddisfare la sua passione, v. g. di vendetta, vuol per conseguenza almeno in confuso tutti quei mezzi perversi, che conducono ad eseguir la vendetta; e perciò tutti gli atti che sieguono, benché non preveduti in particolare, ben sono però volontari nella sua causa, cioè nel voler contentar la passione. Così anche insegna s. Tommaso1, il quale chiama l'ignoranza di chi opera per passione, ignorantiam malae electionis, dicendo così: Alio modo dicitur ignorantia voluntaria eius quod quis potest scire, et debet; sic enim non agere, et non velle voluntarium dicitur. Hoc igitur modo dicitur ignorantia, sive cum aliquis actu non considerat, quod considerare potest et debet, quae est ignorantia malae electionis, sive ex passione, vel ex habitu proveniens. Lo stesso ripete in altro luogo2: Ligatio rationis per passionem non imputatur ad culpam, nisi forte quoad principium talis passionis, quod fuit voluntarium. Per 3. l'ignoranza si fa volontaria per ragione del mal abito, come dice lo stesso s. Tommaso nel luogo sopra citato3, poiché tutti gli atti mali, che dal mal abito provengono, o sono volontari nella sua causa, cioè nel contrarsi il mal abito, o più presto (come io sento con Antoine, e coll'autore dell'istruzione per li confessori novelli, e come si dirà più a lungo al capo ultimo, num. 19) tali mali abituali hanno sempre qualche attual cognizione dei loro atti cattivi; ma perché il peccato per causa del mal abito fa loro poca impressione, perciò appresso non se ne ricordano, e dicono di non averti avvertito, ma il confessore non dee crederli. Per 4. finalmente l'ignoranza si fa volontaria e colpevole, come dicono Tannero ed Antoine4 con s. Antonino, quando l'uomo nell'operare avvertentemente trascura di porvi quella considerazione che richiede la cosa: Quando adest (dice Antoine) illa reflexio intellectus advertentis, esse amplius considerandum, aut inquirendum, et voluntas vult agere sine maiori consideratione.

28. All'incontro in ogni conto dee tenersi, che se l'ignoranza in niuno de' predetti modi è stata volontaria, e l'uomo non ha avuta alcuna avvertenza attuale della malizia dell'atto, o del suo pericolo, né direttamente, né indirettamente, né in sé, né nella sua causa, allora non gli si debbono imputare gli errori che non avverte. La ragione è, perché, per imputare ad alcuno gli effetti di qualche causa, dee necessariamente precedere (almeno in causa ed in confuso) l'avvertenza attuale ed espressa della malizia dell'oggetto; giacché l'avvertenza interpretativa, come ben parlano i Salmaticesi5, si fonda sovra qualche avvertenza espressa siccome il volontario indiretto fondasi sul diretto. Oltreché l'avvertenza interpretativa suppone l'obbligo, ed insieme la potenza di avvertire, ma mancando ogni avvertenza espressa, non v'è potenza di avvertire, e per conseguenza cessa anche l'obbligo; mentre niuna obbligazione liga, se prima in qualche modo non è conosciuta. Diranno: ogni ignoranza in colui ch'è tenuto, e può avvertire il suo obbligo, è vincibile, e perciò colpevole. Ma ben rispondono Silvio e Suarez ne' luoghi sovra citati, che colui il quale ignora la malizia dell'atto, ed anche l'obbligo di avvertirla ha bensì la potenza rimota, o sia fisica ad avvertire, ma non ha la potenza prossima e spedita, ch'è necessaria all'uomo per conoscere la deformità delle sue azioni. Quis nesciat, non esse in hominis potestate, quod sciat? dice sant'Agostino6. Ond'è che non può egli naturalmente, ed in modo umano, vincere la sua ignoranza. Conoscerà sibbene la sua azione come azione, ma non la conoscerà come mala, poiché la sola cognizione dell'oggetto nell'esser fisico non è bastante principio a discernere l'oggetto nel suo esser morale, che certamente differisce in tutto dal fisico. E ciò è quello che insegna s. Tommaso, dicendo: Non autem imputatur homini ad negligentiam, si nesciat ea, quae scire non potest; unde horum ignorantia invincibilis dicitur, quia studio superari non potest7. Un tale studio poi, o sia diligenza per toglier l'ignoranza, come ben dice Silvio1 con Medina e Ricardo, non ha da esser somma, ma basta che sia morale, cioè quella che suol comunemente usarsi da' prudenti nelle cose gravi. Sopravvenendo il dubbio, l'ignorante dee consigliarsi co' periti; il dotto poi dee consigliarsi co' libri, o pure con altri dotti.

29. E questa sentenza in somma osservo, che comunemente viene abbracciata, non solo dagli autori probabilisti (che la tengono, non già come probabile, ma come certissima appresso tutti, secondo scrive il p. Suarez), ma ancora dagli antiprobabilisti. Ecco come parla de Sainte Beuve dottor della Sorbona: Si advertatur tantum in actum physice consideratum, et non moraliter, erit tantum volitus actus iste, ut est quid physicum, et non ut quid morale; ergo non ut malum2. Il cardinal Gotti scrive così: Dico 2., ad peccatum mortale sufficere advertentiam virtualem; etenim eo ipso quo quis dubitat de malitia, vel malitiae periculo, et tamen rei veritatem inquirere negligens actionem ponit, censetur interpretative et ipsam malitiam velle3. Lo stesso dice il p. Wigandt4. Lo stesso disse prima s. Antonino scrivendo: Aut ergo manet talis complacentia post sufficientem deliberationem, et animadversionem periculi, et tunc est mortale5. Lo stesso dice il continuatore di Tournely; concludendo, che chi affatto non avverte alla malizia del peccato, è scusato. Ma giustamente soggiunge poi: Verum aliter dicendum de actionibus, quas eliciunt viri passionibus suis servientes, assueti ut ne quidem cogitent se non cogitare6. E ciò noi già di sovra l'abbiam detto, parlando di chi opera per passione. Lo stesso anche dice Antoine, il quale trattando dell'ignoranza dice che l'inavvertenza è colpevole a chi opera per passione, o senza la dovuta diligenza, o considerazione. E contra (scrive) si inadvertentia sit invincibilis in homine habente cognitionem habitualem debitam, excusat a peccato ea quae ex illa fiunt contra legem; quia malitia actus tunc ne interpretative quidem est voluntaria7.

30. Onde dee concludersi, che non può sostenersi l'opinione di chi dicesse, che a peccar mortalmente basta l'avvertenza interpretativa, consistente in ciò solo che l'uomo debba e possa colla sola potenza fisica e rimota avvertir la malizia. Altrimenti ne seguirebbe, che molti potrebbero trovarsi aggravati di più colpe mortali, senza averne avuta mai alcuna cognizione o scrupolo. Dirassi, che Dio in pena d'altre sue colpe toglierà ad alcuno la luce, con cui avvertirebbe la malizia de' suoi errori, se non avesse colpato. Rispondo, che una tal sottrazione di luce farà bensì, che colui cada in peccati conosciuti come peccati, ma non farà, che gli siano imputati a colpa quegli errori ch'egli in niun modo conosce come peccati. In oltre se avesse la supposta opinione contraria, avverrebbe, che ad operar lecitamente non basterebbe l'opinione (essendo men tuta) né probabiliore, né probabilissima, e neppure moralmente certa; ma ciò non può dirsi, essendo dannata da Alessandro VIII. la propos. III. che dicea: Non licet sequi opinionem inter probabiles probabilissimam.

31. Resta il rispondere a certe lunghe obbiezioni che si fanno; ma noi ci spediremo con poche parole: Si oppone per 1. quel che si legge nella regola 13. iuris in 6.: Ignorantia facti, non iuris, excusat. Ma ben risponde Silvio8, che la suddetta regola va per gli statuti forensi, come già lo spiega la Glossa; poiché nel foro giudiziale dopo la promulgazione della legge l'ignoranza de' trasgressori ordinariamente si presume vincibile; purché non vi sia qualche ragione, che faccia presumere il contrario, come si ha nel c. In tua, tit. Qui matrim. accus. etc. Si oppone per 2., che se in ogni peccato si richiedesse l'attual avvertenza, dovrebbero riputarsi innocenti i giudei che crocifissero il Salvatore, i pagani che uccisero i martiri, e gli eretici che commettono tante scelleraggini. Ma si risponde in una parola, che l'ignoranza di tutti costoro è certamente crassa, e perciò tutti i loro errori son ad essi imputati a colpa. Si oppone per 3. che il richiedere l'avvertenza attuale ne' peccati, è lo stesso che ammettere il peccato filosofico esente dalla colpa teologica, la quale opinione è già dannata. Ma si risponde, che col peccato filosofico (come si è detto al capo III. n. 32.), quantunque non si giudichi di offender Dio, nondimeno ben si avverte di offender la ragion naturale, e per conseguenza si offende l'autor della natura; ma mancando ogni avvertenza della malizia dell'atto, neppure si avverte di offender la ragione.

32. Per 2. acciocché il peccato sia mortale, si richiede il pieno consenso della volontà, come insegnano comunemente tutti i dd. cattolici, Contensone, Tournely, Genetto, Wigandt, Gotti, Concina, Sanchez, Salmatic., Cardenas, ecc. La ragione è, perché al peccato consumato vi bisogna il perfetto volontario, ch'è il pieno consenso1. Può bensì la volontà acconsentire alla colpa grave col consenso indiretto, cioè quando vuole la causa prevedendo già l'effetto, come di sovra poco fa si è detto; ma ciò s'intende quando v'è obbligo d'impedire l'effetto, poiché se in qualche caso non v'è tal obbligo, ben sarà scusata la persona (mettendo la causa) dalla malizia dell'effetto, allorché positivamente non lo vuole, benché lo preveda2.

33. Si noti per I. che dopo l'avvertenza dell'intelletto in tre modi può la volontà portarsi circa l'oggetto peccaminoso a lei proposto: 1. positivamente consentendo in quello: 2. positivamente resistendo: 3. non consentendo, né resistendo, ma negative se habendo. Quindi si questiona, se pecca gravemente chi negative se habet, e non resiste positivamente a' moti dell'appetito sensitivo circa un oggetto gravemente malo. Generalmente parlando, secondo la sentenza più vera di Gersone, Sanchez, Castropal., e de' Salmatic. con s. Tommaso ed altri, costui pecca bensì leggermente, ma non mortalmente; poiché il pericolo del consenso che vi può essere non resistendo, non è prossimo, ma solamente rimoto3.

34. Ma altrimenti corre nelle dilettazioni carnali, a cui siamo (secondo la sentenza comune de' dd.) obbligati sotto colpa grave a resistere positivamente; perché queste, quando son veementi, facilmente posson tirarsi il consenso della volontà, s'ella positivamente non vi resiste4.

35. Parlando poi del modo pratico di resistere a tali tentazioni d'impurità, dice un autore moderno, che in quanto al diminuire la loro esterna e sensuale commozione, giova molto, vestibus tegere, et comprimere partes commotas. In quanto a preservare l'anima dal consenso, giovano i pensieri divoti o della passione di Gesù Cristo, o dell'inferno, o della morte, pensando, ch'ella potrebbe avvenire nell'atto del peccato: e molto anche giova pensare al rimorso che dopo commesso il peccato la povera anima avrebbe da sentire di aver perduto Dio. Ma sovra tutto giova, anzi è necessario ricorrere in tali tentazioni all'orazione, poiché (come disse Salomone) la castità non si ottiene da Dio, che coll'orazione: Et ut scivi, quod aliter non possem esse continens, nisi Deus det, adii Dominum, et deprecatus sum5. Attenda il confessore ad insinuar queste cose a' penitenti, specialmente a' recidivi: né faccia come fanno alcuni, che si contentano di sentir solo dal penitente, che non vuole più peccare, e senza dirgli altro, l'assolvono. Sovra tutto loro avverta, che nelle tentazioni turpi, senza discorrervi sovra, rinnovino il proposito di voler prima morire che acconsentire all'offesa di Dio: e poi subito invochino più volte, e con confidenza, i ss. nomi di Gesù e di Maria, intendendo così di cercar loro aiuto. Si è detto senza discorrervi, poiché avvertono tutti i maestri di spirito, che per superare queste tentazioni sensali, come anche quelle contro la fede, meglio che discacciarle come suol dirsi da petto a petto, con far atti contrari di volontà, e cercar ragioni di non dovervi acconsentire, è il divertire la mente ad altri pensieri; e quando i moti son leggieri, meglio sarà disprezzarli senza resistere, e senza farne conto1.

36. Ed avvertasi di più che non v'è obbligo di resistere alle tentazioni, o moti carnali, quando vi sia giusta causa di non resistere positivamente: come sarebbe se taluno ha la sperienza, che col resistere son più cresciuti i moti, ed all'incontro disprezzandoli son cessati, o pure se i moti provengono da qualche azione necessaria, o utile, come dal sentir le confessioni, o dal leggere i libri per apprender la scienza di morale o di medicina, o da' tatti necessari per medicare e simili. Poiché allora (come insegnano tutti i dd.), non siamo tenuti a lasciare l'opera per causa di tali motivi involontari, né a resister loro positivamente, quando detti moti durassero, e riuscisse molto molesto il doverli sempre positivamente discacciare. Basterà dunque allora, almeno a chi è di timorata coscienza, l'attendere a non acconsentirvi: mentre questa stessa attenzione sarà per lui una sufficiente resistenza; così Toled., Gaet., Laym., Tournely, Azor., Sanch., La-Croix, ecc.2.

37. Si noti per II. che per li peccati d'omissione sempre si ricerca l'atto positivo e deliberato della volontà nel consentire di omettere l'opera precettata, come bene insegnano Gonet, Filliuc., ed i Salmaticesi, checché si dicano alcuni altri3. DI più si avverta, che i peccati di omissione che provengono da qualche causa prima posta, non s'imputano già allorché si omette il precetto, ma dal tempo che si è posta la causa, come ben dicono Sanch., Bonac., Becano, Filliuc., ecc. contro d'altri. Che perciò chi mette la causa prevedendo già l'effetto, per esempio se alcuno si ubbriaca prevedendo, che lascierà la messa, costui ancorché avvenisse che poi ascoltasse la messa, pure dee confessarsi del peccato di omissione, al quale acconsentì nel mettere la causa dell'ubbriachezza4. Se mai nonperò al peccato consumato dall'effetto vi fosse annessa la censura, e la persona prima di succeder l'effetto si ritrattasse, allora sarebbe già reo dell'effetto preveduto, ma non incorrerebbe la censura; perché la censura richiede la contumacia nello stesso atto che si consuma il peccato5. Se uno lasciasse poi la messa per andare a caccia, o per giuocare, basterà che si confessi la sola omissione della messa; perché intanto il giuoco e la caccia sono a lui mortali, perché son causa dell'omissione6.

38. Si noti qui per III. la proposizione, la quale dicea, non esser mortale, né meritar pena eterna il peccato filosofico, cioè quella colpa che si conosce esser contro la ragione, ma non contro la divina legge; ecco le sue parole: Quod in eo qui vel Deum ignorat, vel de Deo actu non cogitat, sit grave peccatum, sed non sit offensa Dei, nec ut peccatum mortale dissolvens amicitiam Dei, neque aeterna poena dignum. Questa fu dannata da Alessandro VIII. giustamente, perché chi conosce, esser l'opera sua contraria alla natura ragionevole, conosce almeno in confuso l'offesa che fa all'autore della natura, ch'è Dio.

§. II. De' peccati in particolare, del desiderio, della compiacenza e della dilettazione morosa.

39. Desiderio, gaudio e dilettazione.

40. Se nella dilettazione debba spiegarsi la specie.

41. Dilettazione de opere malo et de cogitatione ecc.

42. Desiderio del male, se fosse lecito.

43. Dilettazione e desiderio degli sposi ecc. e de' coniugi.

44. Dilettazione della causa mala per il buono effetto.

45. Del danno altrui per buon fine.

46. Delle cose vietate dalla legge positiva.

39. Tra' pensieri peccaminosi debbon distinguersi tra loro il desiderio, il gaudio (o sia la compiacenza), e la dilettazione morosa. Il desiderio riguarda il tempo futuro, ed è quando l'uomo ambisce deliberatamente di consumare un'opera mala: questo desiderio si dice efficace, quando la persona propone di eseguirlo; inefficace, quando consente all'intenzione di porlo in esecuzione, se potesse, v. g. dicendo: se potessi prendermi il tesoro della chiesa, me lo prenderei. Il gaudio poi riguarda il tempo passato, ed è quando l'uomo si compiace del male già fatto. La dilettazione morosa finalmente riguarda il tempo presente, ed è quando alcuno s'immagina presente l'opera del peccato, e di quella si diletta come allora l'eseguisse. E si chiama morosa, non per ragione che vi bisogni gran timore per costituire il peccato, perché egli può farsi in un momento; ma per ragione della dimora deliberata che vi fa la volontà1.

40. Posto ciò dee notarsi per 1., che così il desiderio, come la compiacenza, comprendono tutta la malizia, e tutte le specie che ha l'oggetto, onde se alcuno per esempio cupit cum alia coire, vel se complacet de copula habita cum illa, dee spiegare la qualità della donna, s'è coniugata, o se avea voto di castità. E perciò ben insegnano i Salmaticesi2 con Lugo, Castropal., etc., che se taluno vantasi d'un peccato fatto, dee spiegare nella confessione tutte le specie di quello, perché nel vantarsi ordinariamente si aggiunge alla malizia della iattanza anche la compiacenza del peccato commesso3. Se poi debba dirsi lo stesso della dilettazione morosa, è questione. Altri l'affermano, Gaetano, Lessio, Sanchez, ecc. Altri lo negano, come Azor, Lugo, Bonac., Laym., Coninc., Castropal., ecc., i quali dicono, che se taluno si diletta della copula colla coniugata, non come coniugata, ma solo come bella, non commette adulterio, essendo che la circostanza dell'adulterio non entra nella dilettazione, com'entra nel desiderio, e nella compiacenza, che (come si è detto) abbracciano tutto l'oggetto, com'è, né possono prescindere dalle di lui circostanze. Questa opinione speculativamente parlando è molto probabile, ma in pratica dico con Holzmann, senza meno doversi spiegare nella dilettazione tutte le circostanze dell'oggetto, poiché in essa almeno vi è il pericolo prossimo del desiderio pravo di peccare con tale persona4.

41. Dee notarsi per 2., altra essere la dilettazione de malo, sicché l'opera mala sia l'oggetto della dilettazione; e questa dilettazione senza dubbio è gravemente peccaminosa, quando l'opera è colpa grave. Altra la dilettazione de cogitatione operis mali, sicché non diletti l'opera, ma solamente il pensiero di lei: quando alcuno legge materie turpi, e non si diletta di quelle, ma della loro lezione. Questa dilettazione non però anche può essere colpa grave, quando v'è pericolo prossimo del consenso; ma quando non v'è tal pericolo, sarà solo venialmente mala; anzi sarà esente da ogni colpa, quando v'è giusta causa di leggere, o di pensare a tali materie, per cagione v. gr. di studiare, di medicare, o di sentir confessioni, ec.; così san Tommaso5, e s. Antonino, Sanchez, Lessio, Bonac., Salmatic. ed altri comunemente6.

42. Si dimanda per 1. Se pecca gravemente colui il quale desidera un oggetto gravemente malo, ma sotto la condizione se fosse lecito. Nelle cose proibite dalla legge positiva è certo che no. Il dubbio è nelle cose proibite dalla legge naturale. Ed allora si distingue così: se la condizione toglie la malizia dell'oggetto, per esempio quando alcuno dicesse, se Dio me 'l permettesse, vorrei prendermi quel cavallo di Tizio, costui non peccherebbe, almeno non gravemente. Altrimenti poi, se la condizione non toglie la malizia; per esempio, peccherei, se non vi fosse inferno: ucciderei il tale, se non fosse sacerdote, e simili. E lo stesso giustamente dicono Sanchez, Laymann, Azorio, di uno che dicesse; se non fosse peccato, mi vendicherei, bestemmierei, ecc., perch'essendo queste cose intrinsecamente male, non possono mai separarsi dalla loro malizia. Benché probabilmente dicono Suar., Bonac., Castrop., Vasq., Sa, Valenz., e' Salmaticesi con Gaetano ed altri, che quando alcuno desidera una cosa mala, colla condizione se non fosse mala, non mai la desidera veramente, ma solo dimostra la propensione verso di quella; il che poi non giunge a peccato mortale. Chi poi desiderasse assolutamente, che non fosse proibito ciò ch'è intrinsecamente malo, non può scusarsi dal mortale, mentre per sé è male il voler invertere l'ordine e la legge della natura, come rettamente dicono i Salmaticesi con altri1.

43. Si domanda per 2. Se possa lo sposo dilettarsi de congressu cum sponsa, sotto la condizione se gli fosse già moglie, o pensando al tempo che gli sarà moglie. Altri assolutamente l'ammettono. Altri lo permettono, purché la dilettazione sia del solo appetito ragionevole, senza alcun pericolo del sensitivo, cioè sine commotione spirituum. Ma noi diciamo con Sanchez, Suarez, Laym., Azor., Salmatic., Holzmann, Roncaglia, Croix, ecc. che né l'uno né l'altro si deve ammettere, perché la dilettazione rende l'oggetto presente, ed essendo di presente allora l'oggetto separato dalla condizione coonestante, l'oggetto certamente allora è malo, onde la dilettazione è allora d'una cosa mala; è benché il consenso sia condizionato circa l'oggetto, è non però assoluto circa la dilettazione2. Alto è poi, dice Roncaglia, se lo sposo desidera semplicemente la copula futura colla sposa, per quando gli sarà moglie; perché allora desidera una cosa, per quando veramente gli sarà lecita. Ma con tutto ciò io soggiungo, che in tali desiderii, quando la persona vi si trattiene a pensare, v'è gran pericolo della dilettazione presente; e perciò deve il confessore proibire affatto gli sposi di fermarsi in tali desiderii. All'incontro al marito è molto probabile per sé non esser colpa grave, se delectari de copula habita vel habenda cum sua uxore absente (checché dicano i Salmaticesi, e Roncaglia, i quali l'affermano, si delectatio habeatur cum commotione spirituum); mentre sempre che periculum pollutionis abest, lo stesso matrimonio conforme rende leciti i tatti anche impudici tra' coniugi (che senza dubbio non possono essere senza commozione, e che non gli condannano per gravi gli stessi Salmaticesi, e Roncaglia), così rende per sé anche lecita la dilettazione della copula; e di questa sentenza sono s. Anton., Gaet., Coninch., Vasq., e La-Croix, con Suar., Gers., Laym., ecc.3, ed espressamente l'insegna ancora s. Tommaso4, dicendo: Sicut carnalis commixtio non est peccatum mortale coniugato, est autem mortale non coniugato; similis etiam differentia est de delectatione, et de consensu in delectationem; non enim potest esse gravius peccatum consensus in delectationem, quam consensus in actum. È vero che s. Tommaso non esplica, se la dilettazione sit vel ne cum commotione spirituum; ma ordinariamente ben si suppone, che chi deliberatamente dilettasi dell'atto, senta tal commozione. Del resto è spediente che 'l confessore in tutti i modi esorti i coniugati ad astenersi da tali dilettazioni, quando il coniuge è lontano, per ragione del pericolo che può esservi della polluzione.

44. Si dimanda per 3. se sia lecito dilettarsi di qualche opera intrinsecamente mala accaduta, per lo buono effetto che ne sia seguito. Si distingue: se l'opera è stata formalmente mala, cioè commessa con peccato, certamente appresso tutti è illecito il dilettarsi di quella. Se poi è fatta senza peccato, vi sono alcuni che ammettono il potersi dilettare di quella, come causa di qualche buono effetto; ma noi diciamo con Sanch., Laym., La-Croix, Salm., Roncaglia, ecc., che tal dilettazione è sempre illecita; perché sebbene l'opera non è stata peccaminosa, nondimeno è stata sempre oggettivamente mala. E ciò par che non possa più mettersi in dubbio dopo la proposizione 15. dannata da Innocenzo XI., la quale dicea: Licitum est filio gaudere de parricidio parentis a se in ebrietate perpetrato propter ingentes divitias inde ex haereditate consecutas. Né osta a ciò quello che dice s. Tommaso1: Si autem placet (cioè nocturna pollutio, della quale parla) ut naturae exoneratio, peccatum non creditur. Mentre ciò deve intendersi de pollutione pure naturali, quae provenit a natura se exonerante, e perciò non essendo ella oggettivamente mala, licet delectari de exoneratione ob eam obtenta. All'incontro (parlando per sé) è lecito il dilettarsi, non della causa peccaminosa, ma dell'effetto buono da lei seguito, come de exoneratione ob pollutionem habita, o dell'acquisto dell'eredità fatto per causa dell'omicidio: si è detto per sé parlando, perché anche la dilettazione del solo effetto, come dicono i Salmaticesi, e Roncaglia, non va esente da qualche pericolo2.

45. Si domanda per 4. se sia lecito il dilettarsi, o aver desiderio del danno del prossimo per qualche buon fine. Debbono qui prenotarsi le due proposizioni dannate da Innocenzo XI, cioè la 13., che dicea: Si cum debita moderatione facias, potes absque peccato mortali de vita alicuius tristari, et de illius morte naturali gaudere, illam inefficaci affectu petere, et desiderare: non quidem ex displicentia personae, sed ob aliquod temporale emolumentum. E la propos. 14: Licitum est absoluto desiderio cupere mortem patris, sed ut bonum cupientis, quia nimirum obventura est pinguis haereditas. Queste furono giustamente dannate, perché secondo l'ordine della carità dobbiamo preferire la vita del prossimo a qualunque nostro temporale emolumento di robe, o di onori. All'incontro è ben lecito godere, ed aver desiderio del danno temporale del prossimo per lo bene comune, o pure dell'innocente, o dello stesso prossimo; così insegnano Toledo, Navarr., Bonac., i Salmatic., Roncaglia, ecc., con s. Tommaso3, il quale dice: Potest aliquis salva caritate optare malum temporale alicui, et gaudere, in quantum est impedimentum malorum alterius, vel communitatis, vel ecclesiae. Onde ben è lecito (sempre non però atteso l'ordine della carità) desiderare, o compiacersi dell'infermità, e anche della morte dell'empio, per esempio degli altri, o acciocché cessi quegli di dare scandalo, o di far danno d'altro modo all'anime altrui. Così anche è lecito godere del danno temporale del privato, affinché si eviti il danno comune. Così anche dicono i Salmaticesi e Roncaglia, che può il padre desiderare la morte al figlio, se giustamente teme che quegli abbia a disonorar la famiglia4; ma parmi esser molto difficile il caso in cui ciò possa esser lecito. Così anche Soto, Castrop., Trullench., Granad., Viva, Felice Potestà (contro Navarr., i Salmat. ecc.), permettono il desiderare la morte propria, quando alcuno stimasse meno dura la morte che la sua vita penosa, per causa dell'infermità, della povertà, o d'altra tribolazione che patisce. E ciò non mi pare improbabile; come all'incontro mi pare con Roncaglia ed i Salmaticesi improbabile l'opinione di Azorio e Bonacina, che sia lecito alla madre desiderar la morte alla figlia perché quella non può maritarsi per ragione della sua deformità, o della povertà della casa, o perché essa madre è maltrattata dal marito per causa della figlia5.

46. Il dilettarsi poi delle cose vietate solamente dalla legge positiva, come in giorno di digiuno il dilettarsi de' cibi di carne, e simili, ciò è sempre lecito, o almeno non è colpa grave. Ma all'incontro ad alcuno che per oblivione in giorno di digiuno si fosse cibato di carne non è lecito il dilettarsene6

Come mantenere di fronte a queste continue cadute nel peccato, a queste continue tentazioni da scacciare una condizione psicologica sana?

Anzitutto dobbiamo imparare a metterci davanti a Dio e a capire perché tante cadute …. Non è che il tuo genere di vita non è quello che Dio vuole per te? Non è che sei fuori dalla strada cui Dio ti chiama? Non è che c’è un genere di vita in cui potresti evitare tanti peccati ? Rifletti bene : cosa ti sta dicendo Dio attraverso questi tuoi peccati?
Certo, siamo peccatori, siamo fragili e senza l'aiuto della grazia non possiamo fare nulla!
Ma grazie alla bontà Misericordiosa del nostro Dio, in Lui possiamo trovare la forza per affrontare le insidie del peccato e attraverso la luce del discernimento comprendere con sempre maggiore chiarezza come affrontare le proprie debolezze e le tentazioni che si manifestano lungo il cammino.

Come mantenere una sana condizione psicologica?

1) Confidando nella grazia e non sulle nostre forze e chiarendoci su cosa ci vuole dire il Signore attraverso questa esperienza.
2) Invocando la grazia con fervore e chiedendo il dono del discernimento
3) Rimanendo stretti al Signore dopo le eventuali cadute.
4) Evitando lo scoraggiamento che fa cadere l'anima nel baratro della disperazione permettendo al maligno di "fare la frittata".
5) Mediante atti di contrizione e di fiducia
6) Pregando, pregando, pregando ….bene !!

 

Come rimanere sereni di fronte a tante prove?(l'attenzione continua al non peccare porta ad uno stato di continuo stress e tensione che può logorare i nervi)

Vivendo con serenità la propria vita di fede, vedendola non come una continua insidia, quanto piuttosto come un dono da vivere secondo per secondo.
Cercando di fuggire le occasioni che possono farmi cadere in peccato (intendo le occasioni grossolane) devo vivere il resto della mia vita con amore e verità. In questo modo posso stare tranquillo e rimanendo ben saldo nel Signore so che nei momenti di prova potrò contare sulla Sua Assistenza!

Qualora ci si senta inquieti e scoraggiati, l'ultima cosa da fare è disperarsi.

Bisogna piuttosto pregare il Signore affinché possa concedere il dono della pace del cuore.

Il modo ideale per pregare e chedere la pace del cuore è ritirarsi in un luogo lontano dalla confusione, un luogo in cui stare raccolti (una cappellina, una Chiesa, un angolo della nostra casa).

Soprattutto raccomando a tutti di cercare un confessore adatto e seguirlo: il demonio a volte può tormentarci con gli scrupoli, l’obbedienza al confessore ci libera da questi mali e ci mantiene nella s. pace.

 

Come far coincidere la contrizione ,il dolore per i peccati commessi ,con la gioia e la serenità necessari per la vita?

Dalla contrizione nasce una liberazione interiore, dalla consapevolezza di un errore nasce una purificazione!

Questo passaggio è fondamentale per poter progredire nel cammino di fede. La consapevolezza di questa purificazione che ci inserisce in un rapporto d'amore sempre più profondo e sincero con Dio, non può che essere fonte di gioia!!!

Non bisogna mai dimenticare che la Vera Gioia del cristiano ha il suo principio e la sua fine in Dio.

 

Di che specie deve essere il dolore della contrizione dei peccati?

 

Dice il Catechismo della Chiesa Cattolica

1431 La penitenza interiore è un radicale nuovo orientamento di tutta la vita, un ritorno, una conversione a Dio con tutto il cuore, una rottura con il peccato, un'avversione per il male, insieme con la riprovazione nei confronti delle cattive azioni che abbiamo commesse. Nello stesso tempo, essa comporta il desiderio e la risoluzione di cambiare vita con la speranza nella misericordia di Dio e la fiducia nell'aiuto della sua grazia. Questa conversione del cuore è accompagnata da un dolore e da una tristezza salutari, che i Padri hanno chiamato « animi cruciatus [afflizione dello spirito] », « compunctio cordis [contrizione del cuore] ».19

1432 Il cuore dell'uomo è pesante e indurito. Bisogna che Dio conceda all'uomo un cuore nuovo.20 La conversione è anzitutto un'opera della grazia di Dio che fa ritornare a lui i nostri cuori: « Facci ritornare a te, Signore, e noi ritorneremo » (Lam 5,21). Dio ci dona la forza di ricominciare. È scoprendo la grandezza dell'amore di Dio che il nostro cuore viene scosso dall'orrore e dal peso del peccato e comincia a temere di offendere Dio con il peccato e di essere separato da lui. Il cuore umano si converte guardando a colui che è stato trafitto dai nostri peccati.21

« Teniamo fisso lo sguardo sul sangue di Cristo, e consideriamo quanto sia prezioso per Dio, suo Padre; infatti, sparso per la nostra salvezza, offrì al mondo intero la grazia della conversione ».22

Il Catechismo del Concilio di Trento afferma

“La contrizione: sua natura

248 Ecco come definiscono la contrizione i Padri del Concilio di Trento: "La contrizione è un dolore dell'animo e una detestazione del peccato commesso, con il proposito di non più peccare per l'avvenire" (sess. 14, cap. 4). Parlando più oltre della contrizione, aggiungono: "Questo atto prepara alla remissione dei peccati, purché sia accompagnato dalla fiducia nella misericordia di Dio e dalla volontà di fare quanto è necessario per ben ricevere il sacramento della Penitenza". Questa definizione fa ben comprendere ai fedeli che l'essenza della contrizione non consiste solo nel trattenersi dal peccare, nel risolvere di mutar vita, o nell'iniziare di fatto una vita nuova, ma anche e soprattutto nel detestare ed espiare le colpe della vita passata. Questo è chiaramente provato dai gemiti dei santi, che così spesso troviamo nei libri sacri. Dice David: "Io sono stanco di piangere; ogni notte spargo di lacrime il mio giaciglio. Il Signore ha sentito la voce del mio pianto" (Sai 6,7.9). E in Isaia: "Ti darò conto, o Signore, di tutti gli anni miei, con l'amarezza dell'anima mia" (Is 38,15). Queste parole e altre simili sono l'espressione evidente di un odio profondo dei peccati commessi e di una detestazione della vita passata.

Dopo avere ben fissato che la contrizione è un dolore, bisogna avvertire i fedeli di non immaginarsi che esso debba esser esterno e sensibile. La contrizione è un atto della volontà e sant'Agostino attesta che il dolore accompagna la penitenza, ma non è la penitenza stessa (Sermo 351, 1). I Padri Tridentini hanno espresso con il termine dolore la detestazione e l'odio del peccato commesso, sia perché la Scrittura lo usa così (dice David al Signore: "Fino a quando nell'anima mia proverò affanni, tristezza nel cuore ogni momento? ") (Sal 12,3), sia perché il dolore nasce dalla contrizione in quella parte inferiore dell'anima che è sede delle passioni. Non a torto, pertanto, è stata definita la contrizione come un dolore, perché produce appunto il dolore; i penitenti, per esprimere meglio il loro dolore, usavano mutare le vesti, come si ricava dalle parole del Signore: "Guai a te, Corazin, guai a te, Betsaida; poiché se in Tiro e Sidone fossero stati compiuti i miracoli compiuti presso di voi, già da tempo avrebbero far penitenza in cenere e cilicio" (Mt 11,21; Lc 10,13).

La detestazione del peccato di cui parliamo ha ricevuto giustamente il nome di contrizione per esprimere l'efficacia del dolore da essa provocato, per similitudine tratta dalle sostanze corporee: come queste si frantumano con un sasso o con altra materia più dura, così i cuori induriti dall'orgoglio sono spezzati dalla forza della penitenza. Nessun altro dolore, che nasca per la morte del padre, della madre, dei figli, o per qualsiasi altra calamità, vien detto contrizione, ma soltanto quello che proviamo per aver perduto la grazia di Dio e l'innocenza.

Ci sono anche altri vocaboli atti a esprimere questa detestazione. Talora essa viene chiamata "contrizione di cuore", perché la Scrittura scambia sovente il cuore con la volontà: come infatti il cuore è il principio dei movimenti del corpo, così la volontà regola e governa tutte le potenze dell'anima. Talora i Padri la chiamano "compunzione del cuore" e appunto così hanno intitolato i libri da loro scritti sulla contrizione. Come si aprono con il ferro chirurgico i tumori per farne uscire la materia purulenta, così con lo scalpello della contrizione si lacerano i cuori, affinché ne esca il veleno mortifero del peccato. Anche Gioele chiama la contrizione una lacerazione del cuore, scrivendo; "Convertitevi a me con tutto il vostro cuore nel digiuno, nel pianto, nei gemiti. E lacerate i vostri cuori" (Gl 2,12).

La contrizione: sue qualità

249 II dolore d'aver offeso Dio con i peccati deve essere veramente sommo e massimo, tale che non se ne possa pensare uno maggiore. È facile dimostrarlo con le ragioni seguenti.

Poiché la perfetta contrizione è un atto di carità che procede dal timore filiale, ne segue che la misura della contrizione dev'essere la carità. Siccome la carità con cui amiamo Dio è la più grande, ne segue che la contrizione deve portar con sé un veementissimo dolore di animo. Se dobbiamo amare Dio sopra ogni cosa, dobbiamo anche detestare sopra ogni cosa ciò che da lui ci allontana.

Giova qui notare che la Scrittura adopera i medesimi termini per esprimere l'estensione della carità e della contrizione. Dice infatti della carità: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore" (Dt 6,5; Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27); della seconda il Signore dice per bocca del profeta: "Convenitevi con tutto il vostro cuore" (Gl 2,12).

In secondo luogo, come Dio è il primo dei beni da amare, così il peccato è il primo e il maggiore dei mali da odiare. Quindi, la stessa ragione che ci obbliga a riconoscere che Dio deve essere sommamente amato, ci obbliga anche a portare sommo odio al peccato. Ora, che l'amore di Dio si debba anteporre a ogni altra cosa, sicché non sia lecito peccare neppure per conservare la vita, lo mostrano apertamente queste parole del Signore: "Chi ama suo padre o sua madre più di me, non è degno di me" (Mt 10,37); "Chi vorrà salvare la sua vita, la perderà" (Mt 16,25; Mc 8,35). Notiamo ancora che alla carità, secondo san Bernardo, non si può prescrivere ne limite ne misura, perché la misura di amare Dio è di amarlo senza misura (De dilig. Deo, 1, 1). Perciò non si deve porre limite alcuno alla detestazione del peccato.

Oltre che massima, la contrizione dev'esser vivissima e così perfetta da escludere ogni negligenza e pigrizia. Sta scritto nel Deuteronomio: "Quando cercherai il Signore Dio tuo lo troverai, purché lo cerchi con tutto il cuore e tutto il dolore dell'anima tua" (Dt 4,29). E in Geremia: "Voi mi cercherete e mi troverete purché mi cerchiate con tutto il vostro cuore, perché allora io mi farò trovare da voi, dice il Signore" (Ger 29,13).

Ma quand'anche la contrizione non fosse così perfetta, può esser sempre vera ed efficace. Poiché avviene spesso che le cose sensibili ci commuovono più delle spirituali, sicché taluni sentono per la morte dei figli, maggior dolore che per la turpitudine del peccato. Il medesimo si dica quando l'acerbità del dolore non suscita le lacrime, che però nella Penitenza sono da desiderare e lodare assai, come ben dice sant'Agostino: "Non hai viscere di carità cristiana tu, che piangi un corpo abbandonato dall'anima e non piangi un'anima abbandonata da Dio" (Sermo 65, 6). A questo si possono riferire le parole del Signore citate sopra: "Guai a te, Corazin, guai a te, Betsaida; poiché se in Tiro e Sidone fossero stati compiuti i miracoli compiuti presso di voi, già da tempo avrebbero fatto penitenza in cenere e cilicio" (Mt 11,21). A conferma di questa verità basti ricordare gli esempi famosi dei niniviti (Gio 3,5), di David (Sal 6,7), della Maddalena (Lc 7,37), del principe degli apostoli (Mt 26,75), i quali tutti implorarono con lacrime abbondanti la misericordia di Dio e ottennero il perdono dei peccati.

Sarà utile ammonire i fedeli ed esortarli nella maniera più efficace a esprimere un particolare atto di contrizione per ogni peccato mortale, poiché dice Ezechia: "Ti darò conto, o Signore, di tutti gli anni miei, con l'amarezza dell'anima mia" (Is 38,15).

Dar conto di tutti gli anni significa ricercare uno a uno tutti i peccati, per deplorarli dal fondo del cuore. Leggiamo ancora in Ezechiele: "Se l'empio farà penitenza di tutti i suoi peccati, vivrà" (Ez 18,21).

In questo stesso senso sant'Agostino ha detto: "II peccatore esamini la qualità del suo peccato secondo il luogo, il tempo, la specie e la persona" (De vera et falsa paenit., 14,19).

Ma i fedeli non disperino mai della bontà e clemenza infinita di Dio, il quale, bramoso com'è della nostra salute, non tarda mai ad accordarci il perdono. Egli abbraccia con paterna carità il peccatore, appena questi, rientrato in se stesso, si ravvede e, detestando in genere tutti i suoi peccati, si rivolge al Signore, purché intenda di ricordarli e detestarli ciascuno in particolare a tempo opportuno. Dio stesso ci comanda di sperare, dicendo per bocca del suo Profeta: "Non nuocerà all'empio la sua empietà, dal giorno in cui egli si sarà convertito" (Ez 33,12). ,

Quanto è richiesto per una vera contrizione

250 Da quanto abbiamo detto è facile dedurre le condizioni necessario per una vera contrizione, condizioni che devono essere spiegate ai fedeli con la maggiore diligenza, affinché tutti sappiano con quali mezzi possano acquistarla e abbiano una norma sicura per discernere fino a qual punto siano lontani dalla perfezione di essa.

La prima condizione è l'odio e la detestazione di tutti i peccati commessi. Se ne detestassimo soltanto alcuni, la contrizione non sarebbe salutare, ma falsa e simulata, poiché scrive san Giacomo: "Chi osserva tutta la legge e in una sola cosa manca, trasgredisce tutta la legge" (Gc 2,10).

La seconda è che la contrizione comprenda il proposito di confessarci e di fare la penitenza: cose di cui parleremo a suo luogo.

La terza è che il penitente faccia il proposito fermo e sincero di riformare la sua vita, come insegna chiaramente il Profeta: "Se l'empio farà penitenza di tutti i peccati che ha commessi, custodirà tutti i miei precetti e osserverà il giudizio e la giustizia, vivrà; ne mi ricorderò più dei peccati che avrà commesso". E più oltre: "Quando l'empio si allontanerà dall'empietà che ha commesso e osserverà il giudizio e la giustizia, darà la vita all'anima sua". E più oltre ancora: "Convenitevi e fate penitenza di tutte le vostre iniquità; così queste non vi torneranno a rovina. Gettate lungi da voi tutte le prevaricazioni in cui siete caduti e fatevi un cuore nuovo e uno spirito nuovo" (Ez 18,21ss).

La medesima cosa ha ordinato il Signore stesso dicendo all'adultera: "Va' e non peccare più" (Gv 8,11) e al paralitico risanato nella piscina: "Ecco, sei risanato: non peccare più" (Gv 5,14).

Del resto la natura e la ragione mostrano chiaramente che vi sono due cose assolutamente necessarie, per rendere la contrizione vera e sincera: il pentimento dei peccati commessi e il proposito di non commetterli più per l'avvenire. Chiunque si voglia riconciliare con un amico che ha offeso deve insieme deplorare l'ingiuria fatta e guardarsi bene, per l'avvenire, dall'offendere di nuovo l'amicizia. Queste due cose devono necessariamente essere accompagnate dall'obbedienza, poiché è giusto che l'uomo obbedisca alla legge naturale, divina e umana, alle quali è soggetto. Pertanto, se un penitente ha rubato con violenza o con frode qualche cosa al suo prossimo, è obbligato alla restituzione; se ha offeso la sua dignità e la sua vita con le parole o con i fatti, deve soddisfarlo con la prestazione di qualche servizio o di qualche beneficio. È noto a tutti, in proposito, il detto di sant'Agostino: "Non è rimesso il peccato, se non si restituisce il maltolto" (Epist., 153, 6, 20).

Né si consideri come poco importante, tra le altre condizioni volute dalla contrizione, il perdonare interamente le offese ricevute, come espressamente ci ammonisce il Signore e Salvatore nostro: "Se perdonerete agli uomini le loro mancanze, il vostro Padre celeste vi perdonerà i vostri peccati; ma se non perdonerete agli uomini, nemmeno il Padre vostro perdonerà a voi le vostre colpe" (Mt 6,14s).

Questo è quanto i fedeli devono osservare rispetto alla contrizione. Tutte le altre considerazioni che i pastori potranno facilmente raccogliere in proposito, posson riuscire a render la contrizione più perfetta nel suo genere, ma non devono essere considerate come assolutamente necessarie, potendosi avere anche senza di esse una penitenza vera e salutare.

Utilità e mezzi per eccitare la contrizione

251 Perché i parroci insegnino quanto occorre alla salvezza, affinché i fedeli indirizzino a essa la vita e le opere, non trascurino di ricordare spesso con diligenza, sia l'utilità, sia l'efficacia della contrizione. Infatti le altre opere di devozione, come le elemosine, i digiuni, le orazioni e altre simili sono talora respinte da Dio per colpa di chi le offre, mentre la contrizione non può non essergli sempre grata e accetta. "Tu non respingerai, o Signore" dice il Profeta "un cuore contrito e umiliato" (Sal 50,19). Che anzi, appena l'abbiano concepita nel cuore, Dio da il perdono dei peccati, come il Profeta stesso dichiara in altro luogo: "Io dico: confesso il mio delitto davanti al Signore e tu rimetti l'empietà del mio peccato" (Sal 31,5). Di tale verità abbiamo come una figura nei dieci lebbrosi che il Signore inviò ai sacerdoti e che furono guariti prima che a loro giungessero (Lc 17,14). Da ciò si rileva che la vera contrizione, di cui abbiamo fin qui parlato, possiede sì grande efficacia che per essa il Signore accorda immediatamente la remissione di tutti i nostri peccati.

Molto varrà ancora, ad accendere la pietà dei fedeli, il fornire loro un metodo per eccitarsi alla contrizione. A tale scopo sarà opportuno ammonirli di esaminare spesso la propria coscienza e vedere se hanno fedelmente osservato i precetti di Dio e della Chiesa. Se si riconoscono colpevoli di qualche fallo, se ne accusino subito davanti a Dio e gliene domandino umilmente perdono, scongiurandolo di accordare loro il tempo di confessarsi e fare penitenza. Soprattutto implorino il soccorso della sua grazia, per non più ricadere in quelle colpe che essi deplorano amaramente di aver commesse.

Cercheranno infine i pastori d'ispirare nei fedeli un odio sommo contro il peccato, sia a motivo della sua immensa e vergognosa bruttezza, sia perché arreca gravissimi danni in quanto aliena da noi la benevolenza di Dio, da cui abbiamo ricevuti tanti beni e tanti maggiori ce ne ripromettiamo, mentre poi ci condanna alla morte eterna con i suoi acerbi tormenti senza fine.”

Spiega s. Alfonso

Punto II. Della contrizione, e del proposito.

7. Come di sopra abbiam veduto, e come ha dichiarato il trident.4, tre sono le parti necessarie della penitenza, la contrizione, la confessione, e la soddisfazione. Parleremo distintamente di ciascheduna in distinti paragrafi. Parliamo in primo luogo della contrizione.

§. I. Della contrizione.

8. Dove consista la contrizione.

9. Da qual motivo si produca.

10. Quando siam tenuti alla contrizione.

11. Se in punto di morte ecc.

12. Se basti il dolore generale.

13. Se gli atti di fede, di speranza ecc.

14. 15. e 16. Se basti l'attrizione senza l'amore predominante.

17. Se basti l'attrizione per timore delle pene temporali.

18. Se diasi il sagramento valido, ed informe.

19. Se il dolore debba precedere la confessione.

20. Per quanto tempo duri il dolore.

21. Se il dolore debba esser fatto in ordine alla confessione.

22. Chi subito si riconcilia, se abbisogni di nuovo dolore.

23. Del dolore de' peccati veniali.

8. In quanto alla contrizione, il concilio nel capo 4. della suddetta sess. 3. distingue, e dice, altra essere la contrizione perfetta, che nasce dal motivo di carità, altra l'imperfetta, chiamata attrizione, che si concepisce o dalla considerazione della bruttezza del peccato, o dal timore dell'inferno, o delle pene, la quale escluda la volontà di peccare, ed abbia seco la speranza del perdono. Parliamo ora della contrizione perfetta, com'ella debba essere, e quando sia necessaria; ed indi parleremo dell'attrizione. La contrizione si definisce dal concilio: Animi dolor, ac detestatio de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero. Or qui si dimanda per 1. Se la contrizione consista nel dolore, o pure nella detestazione de' peccati. Altri come Gonet ec., vogliono, che consista nel dolore, il quale presuppone la detestazione. Altri nella detestazione, a cui seguita il dolore; e questa seconda è più vera, e quasi comune con Suar., Navar., Gaet., Holzm., Sporer ed altri con s. Tommaso1, il quale dice: Exigitur ad remissionem, ut homo peccatum detestetur. La ragione è, perché non già il dolore è causa della detestazione, ma la detestazione è causa del dolore. Del resto, come ben dicono Frassen, Vega, Coninc., Holzmann, Spor., e Croix, non dee dubitarsi, che nell'uno esplicitamente si contiene l'altro: mentre chi detesta il peccato, necessariamente se ne duole; e chi se ne duole, necessariamente lo detesta2.

9. Si dimanda per 2. Da qual motivo si produca la perfetta contrizione. Altri dicono dall'offesa fatta a qualunque attributo divino, alla misericordia, alla giustizia ec., e giustamente questa sentenza dicono Lugo e Suarez essere abbastanza probabile, mentre chi ama la divina misericordia, o giustizia, a riguardo di Dio, già ama Dio stesso, giacché la misericordia e la giustizia divina sono lo stesso Dio; e così all'incontro chi si pente dell'offesa fatta alla divina misericordia a riguardo di Dio, già si pente del suo peccato, non già per motivo d'amore a se stesso, ma per l'amore verso Dio. La sentenza nonperò più comune vuole, che la contrizione proceda dall'offesa fatta alla divina bontà, poiché la contrizione (come insegna il tridentino) nasce dalla carità, e la carità (secondo la sentenza più comune) ha per oggetto la bontà di Dio, in quanto ella comprende tutte le divine perfezioni, come dicemmo al capo IV. n. 9.3.

10. Si dimanda per 3. Quando obblighi il precetto della contrizione. È certo, che obbliga per 1. in pericolo di morte. Per 2., quando l'uomo è tenuto a far l'atto d'amore, che (secondo dicemmo al capo IV. n.13.) ciascuno è obbligato a fare almeno una volta il mese. Per 3., sebbene è probabile, che fuori del pericolo di morte non v'è precetto speciale della contrizione, onde disse san Tommaso4, che l'impenitenza finale non è peccato grave speciale; nulladimeno, prescindendo dall'obbligo della confessione annuale, diciamo, che pecca gravemente contro la carità di se stesso chi sta lungo tempo in peccato, (come disse lo stesso s. Tommaso); mentre chi è privo della grazia, non può star lungo tempo senza cadere in nuova colpa grave: Sine gratia iustificante, dice il s. dottore1, quod diu maneat absque peccato mortali, esse non potest. Quale sia poi questo lungo tempo, Concina e Roncaglia stimano il tempo d'una settimana in circa; altri nonperò più comunemente, come Castrop. Laym., Lugo, Salm., Henno, Elbel, ec., dicono, esser lo spazio d'un anno; la prima opinione parmi troppo stretta; ma neppure so accordarmi alla seconda, almeno per l'obbligo che v'è (come abbiamo detto) di esercitare l'atto di carità una volta il mese: è vero nonperò che i rozzi difficilmente avvertono a quest'obbligo2. Vogliono poi alcuni, esservi l'obbligo della contrizione a' peccatori in ogni giorno di festa, per adempire il fine di santificar le feste; ma ciò comunemente si nega, perché (come si disse con s. Tommaso al cap. II. n. 28.) il fine del precetto non cade sotto precetto3.

11. Si dimanda per 4. Se in punto di morte chi si confessa colla sola attrizione sia obbligato a far anche l'atto di contrizione. L'afferma la prima sentenza con Suar., Bonac., Concina, ec. Ma la seconda sentenza molto più comune con Lugo, Laym., Conc., Castr., Ronc., Holzm., Salm., Becan., Spor., ec., lo nega, e Suarez la chiama molto probabile, perché, posto ch'è certa la sentenza (come dimostreremo al n. 14.), che basta per la confessione la sola attrizione, chi con quella s'è confessato, già è moralmente certo della divina grazia. Questa seconda sentenza è molto probabile, ma non si può negare, che la prima in ogni conto dee consigliarsi a' moribondi; tanto più che in morte siam tutti tenuti a far l'atto d'amore, al quale non può soddisfarsi se non si detesta il peccato, allorché viene in memoria, come dicono comunemente i dd.4.

12. Si dimanda per 5. Se ad ottenere la giustificazione basti il dolore generale de' peccati commessi. In ciò, checché si dicano alcuni, i quali inettamente vogliono l'atto di dolore particolare per ogni particolar peccato, o almeno (come dicono altri) la memoria attuale di ciascun peccato, è certa la sentenza, che basta il dolore di tutte le offese fatte a Dio; così Scoto, Suarez, Giovenino, Concina, Laym., Gaet., Holzmann, Sporer, Croix, ed altri molti; anzi Gaetano chiama ridicola la sentenza contraria; e la nostra insegnata ancora espressamente da s. Tomaso5, il quale dice: Ad iustificationem non requiritur, quod aliquis de peccatis singulis cogitet, sed sufficit, quod cogitet de hoc quod per culpam suam est aversus a Deo. Recogitatio autem singulorum peccatorum debet vel praecedere, vel saltem sequi iustificationem, cioè (come spiegano il p. Suarez ed altri quel sequi) in ordine alla confessione che si fa dopo l'atto di dolore. Lo stesso insegna il catechismo rom. al §. 3., dove dice, che Dio perdona il peccatore subito che questi universe peccata sua detestatus, quae deinde singula in memoriam reducere, ac detestavi in animo habeat (cioè per confessarsi), ad Deum se converterit. E la ragione è chiara: prima perch'è certo dalle scritture, che 'l peccatore è perdonato subito che si converte a Dio: Impietas impii non nocebit ei, in quacumque die conversus fuerit6. Sicché se nella detestazione del primo peccato l'uomo non fosse perdonato di tutti, verrebbe a ricevere il perdono degli altri; ma ciò è impossibile, perché ne' peccati mortali non può esser rimesso l'uno senza l'altro. Secondo, perché (e questa è la ragione intrinseca) chi si duole di sue colpe per motivo generale, perch'è offesa di Dio, necessariamente si duole d'ogni altro peccato che ha nell'anima, come insegna lo stesso s. Tommaso7, il quale dice, che siccome chi ama una comunità, ama ciascuno di quella, così chi si pente di tutt'i suoi peccati, di ciascuno si pente8. Sin qui si è parlato della contrizione; ma parliamo ora dell'attrizione ch'è necessaria per ricevere l'assoluzione sagramentale.

Ma vediamo prima degli atti di fede, ec.

13. Si dimanda per 6. Se per ottener la grazia nella confessione si ricerchino ancora gli atti espliciti di fede e di speranza. Altri l'affermano, ma altri più comunemente lo negano; del resto giustamente dicono Lugo ed Escobar, che 'l penitente sempre che ha l'atto di dolore, anche ha esplicitamente (non già riflessivamente, ma esercitamente) gli atti di fede e di speranza, perché allora senza dubbio esercitamente crede e spera, che per lo sagramento in virtù de' meriti di Gesù Cristo gli son perdonati i peccati1.

14. Si dimanda per 7. Se per ricevere il sagramento della penitenza basta l'attrizione, e se in quella si richiede l'amore incoato. Convengono i teologi in affermare l'uno e l'altro; ma la gran question si è, se quest'amore incoato debba essere carità predominante, con cui s'ami Dio sopra ogni cosa. Così vogliono Merbes., Morino, Habert, Giovenino, Concina, Antoine, ed altri pochi, i quali dicono, che tale amore in tanto si chiama incoato o sia iniziativo, in quanto è in grado rimesso; poiché (come dicono) quando il dolore nasce dall'amore intenso, allora è contrizione perfetta, che rimette i peccati anche fuori del sagramento. Ma la sentenza bastantemente comune che noi seguitiamo, tiene che basta l'attrizione (senza la carità predominante), che nasce o dal timore dell'inferno, o dalla perdita del paradiso, o dall'orrore alla bruttezza del peccato, conosciuta per lume di fede: così tengono Gonet, Cano, Petrocor., Tournely, Cabassuz., Wigandt, Abelly, Navarr., Suar., Tol., Lugo, Laym., Castrop., Salm., e altri molti con Benedetto XIV.2, il quale asserisce, che dopo il tridentino tutte le scuole con applauso han ricevuta questa sentenza; onde giustamente dicono Suar., Lessio, Castrop., Filliuc., Carden., Rainaud, Lugo, Prado, Tannero, Viva, e Croix, che questa sentenza oggidì dopo il concilio è moralmente certa, e la contraria non è più probabile. E che le scuole (almeno più comunemente) l'abbiano per moralmente certa, è chiaro dal decreto di Alessandro VII. nel 1667. a' 5. di maggio, dove si proibì sotto scomunica, Ne quis audeat alicuius theologicae censurae, alteriusque iniuriae, aut contumeliae nota taxare alterutram sententiam, sive negantem necessitatem aliqualis dilectionis Dei in attritione ex metu gehennae concepta, quae hodie inter scholasticos communior videtur: sive asserentem dictae dilectionis necessitatem. Attestando dunque il papa, che la sentenza negativa è più comune tra gli scolastici, conseguentemente attesta ancora, che più comunemente nelle scuole ella è tenuta per moralmente certa, mentre ognuno sa, che circa il valore de' sagramenti altre sentenze, che le moralmente certe, non possono seguitarsi. Né col suddetto decreto ha vietato il pontefice, che la sentenza contraria possa chiamarsi improbabile; poiché l'improbabilità non è nota di censura, o di contumelia vietata nel decreto. Tanto più che (secondo diremo appresso) noi non neghiamo, richiedersi nell'attrizione un principio d'amore, ma diciamo solo, non ricercarsi la carità predominante. Ma veniamo alle pruove.

15. Si pruova la nostra sentenza per 1. col tridentino3, dove parlandosi dell'attrizione conceputa dal timore dell'inferno ec., si dice: Et quamvis sine sacramento poenitentiae per se ad iustificationem perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento poenitentiae impetrandam disponit. Oppongono i contrari, che il concilio non disse sufficit, ma disponit; dunque (dicono) l'attrizione senza la carità dispone, ma non basta; tanto più che, come riferisce il card. Pallavicino, il concilio dopo una gran contesa tolse la parola sufficit prima scritta, e surrogò la parola disponit. Ma a ciò ben risponde il p. Gonet, che il concilio in tanto surrogò il disponit. in quanto importava necessariamente lo stesso che sufficit, perché l'attrizione per timore dell'inferno essendo ella dono ancora divino, come fu dichiarato dallo stesso concilio, anche fuori del sacramento rimotamente sempre dispone alla grazia: dunque nel sacramento poi dispone prossimamente a quella. Ciò apparisce chiaro dalle stesse parole suddette, et quamvis etc.: se 'l concilio avesse inteso parlare della sola disposizione rimota senza il conseguimento della grazia, incongruamente ed inettamente avrebbe detto: E benché l'attrizione senza il sacramento non possa produrre la grazia, nondimeno col sacramento dispone ad impetrarla; ma avrebbe dovuto dire: E benché l'attrizione fuori del sacramento non disponga alla grazia, dispone nonperò col sacramento ad impetrarla. Quando dunque ha detto: Benché senza il sacramento non può l'attrizione perdurre il peccatore alla giustificazione, nondimeno col sacramento dispone ad impetrare la grazia; necessariamente ha inteso parlare della disposizione prossima. Ciò si conferma più chiaramente con quello che soggiunge il concilio nel medesimo capo, dicendo: Quamobrem falso quidem calumniantur catholicos scriptores, quasi tradiderint, sacramentum poenitentiae absque bono motu suscipientium gratiam conferre. Gli eretici con Lutero non mai han calunniato i cattolici che dicevano, darsi la grazia a' contriti, ma solamente coloro, che dicevano darsi gli attriti, per ragione che questi non sono privi di buon moto, ed hanno sufficiente disposizione a ricevere la grazia col sacramento: Tristitia (diceva Lutero) ob foeditatem peccatorum, amissionem beatitudinis etc., facit magis peccatorem, et tales indigne absolvuntur; e perciò riprovava coloro, qui vocant attritionem hanc proxime disponentem ad contritionem. Questi dunque son quelli che dice il concilio esser falsamente calunniati dagli eretici.

16. Per 2. Si prova colla ragione, perché i sacramenti operano attualmente quel che significano; onde si dee verificare (parlando per sé), che quando il sacerdote dà l'assoluzione, in quel punto si rimettono i peccati: che perciò la penitenza si chiama sacramento de' morti, perché conferisce la vita della grazia a chi n'è privo. Or se nel dolore vi fosse necessaria la carità predominante, il sacramento non mai per sé causerebbe la grazia, perché tutti vi anderebbero giustificati; poiché ogni dolore che procede dall'amor predominante, è vera contrizione, come insegna s. Tommaso1; e ciò avviene (come spiega il santo) sempreché dispiace all'uomo più la perdita della grazia, che d'ogni altro bene; ed essendo quella vera contrizione, quantunque piccolo sia il dolore, cancella i peccati: Quantumcumque parvus sit dolor (parole del santo), dummodo ad contritionis rationem sufficiat, omnem culpam delet. E qui certamente l'angelico parla fuori del sacramento, come lo replica in altro luogo2, dove dice: Per solam contritionem dimittitur peccatum; sed si antequam absolvatur, habeat hoc sacramentum in voto, iam virtus clavium operatur in ipso. Non può parlare più chiaro. Ma che ogni contrizione che nasce dalla carità predominante, cancelli i peccati, si legge nello stesso tridentino3 in quelle parole: Etsi contritionem hanc aliquando charitate perfectam esse contingat, hominemque Deo reconciliare, priusquam hoc sacramentum actu accipiatur etc. Qui certamente non si parla della carità perfetta per ragion d'intenzione, ma perfetta per ragion del motivo dell'amor predominante, poiché il concilio qui la distingue dalla contrizione imperfetta, che non nasce dalla carità, soggiungendo immediatamente ivi: Illam vero contritionem imperfectam, quae attritio dicitur, quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennae metu, vel poenarum concipitur. E la ragione è chiara, perché ogni contrizione è atto formale di carità, e la carità non può star col peccato, come si prova da mille scritture: Ego diligentes me diligo1: Qui diligit me, diliget eum Pater meus2: Omnis qui diligit, ex Deo natus est3 E l'insegnano comunemente i ss. Padri ed i teologi con s. Tommaso4 che dice: Charitas non potest esse cum peccato mortali. E per carità certamente il s. dottore non intende qui l'intensa, ma la predominante, mentre spiega in altro luogo5, che la carità consiste in amar Dio sopra ogni cosa, dicendo: Actus peccati mortalis contrariatur charitati, quae consistit in hoc, quod Deus diligatur super omnia. Né vale a dire, che s. Tommaso intende ivi di parlare della carità perfetta, mentre il santo dice in altro luogo6, che la carità imperfetta nell'essenza niente differisce dalla perfetta: Charitas perfecta et imperfecta non differunt secundum essentiam, sed secundum statum. Ciò si fa più certo dalla propos. 32. di Baio dannata da Gregorio XIII., la quale diceva: Charitas illa quae est plenitudo legis, non semper est coniuncta cum remissione peccatorum. Or dimando, qual'è l'amore, che est plenitudo legis, cioè che basta per adempire il precetto della carità? È certamente quello con cui s'ama Dio sopra ogni cosa, come dicono tutti con s. Tommaso, il quale spiegando il precetto, Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, dice: Cum mandatur quod Deum ex toto corde diligamus, datur intelligi, quod Deum super omnia debemus diligere. Sicché essendo certo, che la carità predominante, quantunque rimessa, non può star col peccato, è certo ancora, che ogni contrizione, la quale formalmente è anche atto di carità, cancella il peccato. Or posto ciò, se si vuole che l'amor incoato richiesto nell'attrizione sia amore predominante, ciò ingiustamente si pretende, perché (come abbiam dimostrato) se fosse questo, ogni peccatore dovrebbe andar giustificato a prender l'assoluzione sacramentale, sicché non mai avverrebbe, che 'l sacramento causerebbe attualmente la giustificazione, la quale è il suo proprio effetto. Se poi nell'attrizione per disposizione a ricever la grazia desidera un amor incoato, che sia un principio d'amore, secondo dice il trident.7, parlando della disposizione di coloro, che ad ottener la giustificazione Deum tamquam iustitiae fontem diligere incipiunt; ciò non si nega, e diciamo, che questo principio già v'è in ogni attrizione, così per ragione del timore de' castighi divini, per quel che si dice nell'ecclesiastico8: Timor Dei initium dilectionis erit; come per la speranza del perdono e della beatitudine, per quel che dice s. Tommaso9: Ex hoc quod per aliquem speramus bona, incipimus ipsum diligere. Ma non già se si vuole un vero atto di carità predominante: questo certamente non è necessario per conseguir la grazia col sacramento. Tanto vero che, come riferisce il medesimo cardinale Pallavicino10, a quelle parole diligere incipiunt alcuni del concilio contendevano doversi aggiungere per actum charitatis; ma il concilio ripugnò, e non si aggiunsero. Si osservi l'opera11, dove le suddette dottrine, che qui stan compendiate, sono tutte distese insieme con altre. Ma passiamo avanti ad altri quesiti.

17. Si dimanda per 8. Se basta l'attrizione conceputa per solo timore delle pene temporali, in quanto elle vengono da Dio? Altri lo negano, dicendo, che il dolore dee nascere dal timore delle pene eterne, perch'essendo eterna la pena del peccato mortale, il penitente dee concepire il dolore de' peccati per timore dell'eterno male; così Cano, Concina, Pasqual., ec. Ma altri più comunemente, come Lugo, Suar., Anacl., Viva, Elbel, Gob., Croix ec., più probabilmente l'affermano dalle parole del tridentino12, dove si dice: Attritio ex gehennae, vel poenarum metu concipitur. Dunque il concilio distingue le altre pene da quelle dell'inferno, nel quale certamente vi sono tutte le altre pene. Ma perché la prima sentenza non può dirsi improbabile, in pratica non può seguirsi la seconda1.

18. Si dimanda per 9. Se possa darsi il sacramento valido ed informe. Il caso sarebbe, se taluno avendo due peccati, uno di sacrilegio, l'altro di furto, e ricordandosi del solo sacrilegio, solo di quello si pentisse per la bruttezza sopranaturale di tal vizio: qui si dimanda, se questi validamente riceverebbe il sacramento, sicché, detestando poi il furto, riceverebbe la grazia, e solamente il furto poi sarebbe tenuto a confessare? I dottori sono molto discordi in questa controversia, perché altri dicono, che tal sacramento non solo sarebbe valido, ma anche formato, cioè coll'acquisto della grazia; perché dolendosi il penitente dell'offesa fatta a Dio col sacrilegio, ed avendo il desiderio di riconciliarsi con Dio, questo dolore e questo desiderio fanno, ch'egli virtualmente detesti anche il furto. Ma a questa ragione la risposta è chiara, che costui intanto si pente del sacrilegio, e desidera riconciliarsi con Dio, in quanto vien mosso dalla bruttezza del sacrilegio; ma questo non comprende la bruttezza del furto; talmenteché potrebbe darsi il caso, che se 'l penitente si ricordasse del solo furto, la bruttezza del furto forse non lo movesse al pentimento, onde il motivo della bruttezza del sacrilegio non comprende virtualmente la detestazione del furto. Altri poi dicono, che 'l sacramento non solo sarebbe informe, cioè senza la grazia, ma anche invalido, dicendo, che non può essere materia atta per la penitenza quella che non può causare la grazia. Ma a ciò anche si risponde, che concorrendovi già le parti essenziali, che sono il dolore, la confessione, e l'assoluzione, non può dirsi invalido il sacramento, onde volentieri aderiamo alla sentenza affirmativa, e comunissima de' tomisti, con Suarez, Lugo, e s. Tommaso2, e diciamo, che tal confessione sarebbe valida, ma senza la grazia3.

19. Si dimanda per 10. Se 'l dolore dee precedere la confessione. L'affermano Laym., Castrop., Coninch., ed altri; sì perché il dolore dee esser sensibile, e non si fa sensibile se non per la confessione; sì perché la confessione per esser materia atta dee esser dolorosa, altrimenti sarebbe un semplice racconto de' peccati. Altri poi più comunemente lo negano, come Lugo, Suar., Bon., Conc., Holzm., ec., e loro par che favorisca il rituale, dicendo Audita confessione (confessarius) ad dolorem adducet. E ben rispondono alla prima ragione, dicendo, che 'l dolore non solo per la confessione, ma anche per altri segni e parole può manifestarsi e farsi sensibile. Ma alla seconda ragione non danno risposta convincente; onde per quella dico esser ben probabile la prima sentenza, che perciò dee seguirsi in pratica. Convengono poi comunemente Concina, Viva, Salmat., Holzm. ec., che in ciò basta che 'l penitente dopo l'atto di dolore dica: Io di nuovo m'accuso di tutti i peccati confessati4.

20. Si dimanda per 11. Per quanto tempo duri moralmente il dolore. Altri dicono per lungo tempo, e basta che non sia ritrattato; ma ciò si ributta. Altri per un giorno, anzi La-Croix dice, che in pratica sempre dee rinnovarsi il dolore, quando il penitente per mora notabile s'è distratto in altro. Io per me non dubito col p. Roncaglia il dire, che sempreché la confessione nasce dal dolore de' peccati, sempre moralmente il dolore persevera virtualmente, almeno per uno o due giorni, mentre quella confessione è effetto del dolore. Altrimenti poi, se uno si confessasse per mera divozione, o per soddisfare al voto, o penitenza5.

21. Si dimanda per 12. Se l'atto di dolore debba esser fatto in ordine alla confessione. L'affermano Bonac., Busemb., e Concina, mentre (come dicono) così il ministro come il suscipiente debbono ordinare la materia al sacramento, v. gr. la lavanda al battesimo, il tatto all'ordinazione, e così il dolore alla penitenza; onde vogliono questi, che se uno fa l'atto di dolore senza pensare alla confessione, dee rinnovarlo poi quando si confessa. Altri nonperò più probabilmente, come Lugo, Sporer, Moya, Gobat. ec., lo negano; sì perché secondo il trident. basta l'attrizione avuta, sì perché il dolore almeno s'ordina all'assoluzione, quando per mezzo della confessione si manifesta. Ma perché la prima sentenza anch'è probabile, perciò in pratica quella dee seguirsi1.

22. Si dimanda per 13. Quando taluno subito dopo aver ricevuta l'assoluzione si confessa un peccato scordato, se sia tenuto di nuovo a far l'atto di dolore. Lo negano più comunemente Lugo, Anacleto, Roncaglia, Viva, Sporer ec., dicendo, che 'l primo dolore, quando è stato generale, già si stende a tutti i peccati, ed in tal caso senza dubbio moralmente già persevera; e sebbene quelli sieno più sacramenti, ben nonperò una sola materia può costituire più sacramenti, siccome un'acqua può esser materia di più battesimi. Ma l'affermano Vasq., Bonac. e Fil., dicendo, che coll'assoluzione data già è compito il primo giudizio, e 'l primo sacramento, onde per lo nuovo sacramento si richiede nuova materia, e benché il dolore perseveri, non persevera già in ordine alla seconda assoluzione, secondo quel che si è detto nel quesito precedente, poiché quel dolore è stato elicito solamente per la prima. E perché questa seconda sentenza ancora è probabile, perciò ben dicono Croix e Concina, che in pratica questa dee tenersi. S'intende nondimeno ciò prima di ricevere il sacramento, perché dopo averlo ricevuto ben sono probabili tutte le sentenze contrarie degli antecedenti tre quesiti; onde post factum ben possono seguitarsi2.

23. Si dimanda per 14. Come debba aversi il dolore de' peccati veniali. Fuori di confessione, insegna s. Tommaso3, Sufficit aliquis motus charitatis ad eorum remissionem. Ma per ricevere il sacramento della confessione è certo poi appresso tutti, che si ricerca il dolore formale. Ma qui si dubita per 1. Se pecchi mortalmente chi si confessa de' veniali senza dolore. lo negano Genetto, Giovenino, e Natale Alessandro. Dicono questi, che sempreché non v'è animo di profanare il sacramento, il frustrarlo in materia leggiera non è che leggiera irriverenza. Ma comunemente e rettamente l'affermano gli altri dd., e 'l card. de Lugo chiama la prima sentenza affatto falsa, dicendo, che la gravezza dell'ingiuria non consiste nella materia ma nel frustrare il sacramento, col non apporvi la materia atta ed essenziale, com'è il dolore; onde o si frustri per materia grave, o per leggiera, sempre è grave l'irriverenza4. Si dubita per 2. Se nella confessione delle colpe veniali basta dolersi d'una sola, senza pentirsi dell'altre. Alcuni lo negano, ma anche comunemente e giustamente l'affermano Suar., Lugo, Concina, Antoine ec., e la ragione è chiara, perché i peccati veniali non sono materia necessaria, ma sufficiente. Dicono poi Castrop., Sporer, Lugo, Tambur. ec., che basta dolersi della moltitudine de' veniali, senza pentirsi di alcuno in particolare; ma a ciò contraddicono Arriaga e Dicastillo, dicendo, esser necessario il dolore almeno verso alcuno di loro, come abbiam detto. Ma queste sentenze facilmente possono conciliarsi perché è impossibile dolersi della moltitudine delle colpe, senza dolersi delle ultime che costituiscono la moltitudine; e siccome in quanto alla specie basta (come s'è detto) dolersi d'una sorta di peccati veniali, e non di un'altra; così in quanto al numero basta dolersi degli ultimi, e non de' primi; sicché allora il penitente in recto si duole della moltitudine, ed in obliquo si duole di quell'ultime colpe5.

Aggiunge s. Alfonso

38. Per 5. insinui spesso la necessità del dolore e proposito nelle confessioni anche dei peccati veniali, esortando che niuno vada a prendersi l'assoluzione, se non ha vero pentimento almeno d'alcun peccato veniale di quelli che si confessa, o pure se non ammette la materia certa, cioè qualche peccato della vita passata, di cui n'abbia veramente il dolore necessario per la validità della confessione. E perché i rozzi poco intendono come dev'essere questo dolore, dichiari spesso che ogni penitente per confessarsi validamente, o il dolore sia di contrizione o d'attrizione, deve avere un tal dispiacere del suo peccato, che l'odii ed abborrisca sopra ogni male.

E il proposito di non peccare più come deve essere?

Spiega s. Alfonso

§. II. Del proposito.

24. Il proposito per I. dee esser fermo. Se chi crede di ricadere ecc.

25. Per II. Dee esser universale.

26. Per III. Dee esser efficace se le ricadute sian segni sempre dell'invalidità delle confessioni. E se il proposito dee esser esplicito.

24. Tre sono le condizioni del vero proposito per la confessione: dee esser fermo, universale, ed efficace. E per I. dee esser fermo, in modo il penitente abbia animo risoluto di non peccare in qualunque caso. Qui si fa il dubbio, se vale il proposito di taluno, che non ha in animo di peccare, ma crede certo, che appresso tornerà a cadere. Suarez, Laym., Nav., Sporer ec., dicono che vale, perché il proposito della volontà ben può stare insieme col giudizio dell'intelletto, che prevede la certa ricaduta per la sperimentata fragilità. All'incontro il p. Concina riprova come infermo anche il proposito di colui che teme probabilmente di ricadere. Questa seconda opinione è troppo rigida, e poco ragionevole, perché il timore di tornare a cadere ben può consistere col proposito il più fermo che si dia. Ma neppure mi piace la prima, almeno praticamente parlando; poiché siccome ben dice La-Croix e non è lontana da ciò Busembao, in pratica chi certamente crede che ha da tornare a cadere, dà a conoscere che 'l suo proposito non è abbastanza fermo; mentre non è possibile, che uno, il quale già sa che Dio da il suo aiuto a chi lo spera, e glielo domanda, e che non permette, che niuno sia tentato più delle sue forze, proponga fermamente di eleggere prima ogni male, che l'offesa di Dio, e che poi creda certamente di tornare a cadere; onde se costui crede ciò, è segno che 'l suo proposito non è fermo1.

25. Per II. Il proposito dev'essere universale (parlando de' peccati mortali), come insegnano tutti con s. Tommaso2; né debbono sentirsi alcuni aa., i quali dicono, che come vale il dolore particolare, così può valere ancora il proposito particolare; poiché si risponde, che il dolore particolare si ammette perché il dolore riguarda i soli peccati commessi; ma non può ammettersi il proposito particolare, mentre ciascuno ha d'aver la volontà d'evitare tutti i peccati mortali che può commettere; perciò il Tridentino, parlando del dolore, dice, Dolor, ac detestatio de peccato commisso; ma parlando del proposito dice, cum proposito peccandi de cetero. Si è detto de' peccati mortali, perché in quanto a' veniali è certo con s. Tommaso3, che basti il proporre di astenersi da alcuno, senza che si proponga l'astenersi dagli altri4. Del resto (come dicono Suar., Croix ec.) ben l'uomo può proporre di fuggire tutti i veniali deliberati, ed in quanto agl'indeliberati basta proporre di fuggirli per quanto comporta l'umana fragilità, come dice lo stesso angelico al luogo citato.

26. Per III. dev'esser efficace, cioè che l'uomo proponga, non solo di non commettere peccati, ma anche di prendere i mezzi opportuni per evitarli, specialmente di rimuovere le occasioni prossime. Ma qui dee avvertirsi (checché si dica il p. Concina), che le ricadute non sempre son segni che i propositi prima fatti non sono stati buoni, sicché sempre debbano ripetersi le confessioni fatte come invalide, perché la ricaduta non è sempre segno che non v'è stata volontà: ma spesso è solamente segno della volontà mutata, mentre spesso sogliono gli uomini fermamente proporre e poi tornare a cadere; e perciò dice il rituale romano: In peccata facile recidentibus utilissimum fuerit consulere, ut saepe confiteantur; et si expediat, communicent: non dice, che a coloro che facilmente ricadono, non si dee dar l'assoluzione per lo dubbio che v'è del loro proposito, ma che si dee consigliare più presto, che spesso si confessino, e si comunichino: s'intende sempre che si conosce, esservi la dovuta disposizione, come diremo al punto II. del capo ultimo. Ed in quanto al ripetere le confessioni passate, ben dice il p. Segneri, che non v'è tal obbligo, se non si ha una moral certezza dell'invalidità delle confessioni fatte, come sarebbe quando si vede, che taluno dopo le confessioni ha voluto sempre ricadere negli stessi peccati subito (1., 2., o 3. giorni appresso) senza resistenza, e senza prendere alcun mezzo, e senza togliere l'occasione. Qui occorrerebbe parlare di coloro che sono nelle occasioni prossime, e degli abituati e recidivi in alcun vizio, ma di questi ne parleremo a parte nel punto I. e II. del capo ultimo. Resta solamente qui a vedere, se per la confessione basta il proposito virtuale incluso nel dolore. Qui vi sono tre sentenze. La 1. sentenza lo nega con Scoto, Cano, Gaetano, Toledo, Conc. ec., e lo ricavano dal trid.1, dove par che si richieda il proposito formale, dicendosi che la prima parte essenziale della penitenza è il dolore, cum proposito non peccandi de cetero. La 2. sentenza che tengono Laym., Nav., Carden., e che la chiama moralmente certa Lugo ec., l'afferma sempre che il dolore sia per motivo universale; ed anche questo si fonda sul concilio, dove si dice, che l'attrizione se esclude la volontà di peccare, già dispone alla grazia. Ed a questa aderì Benedetto XIII. nel concil. rom., in cui approvò l'istruzione ivi posta al popolo, dove si dice2 che chi non ha meno l'attrizione col fermo proposito, almeno implicito, di non peccare più, non riceve il perdono. La 3. sentenza con Suar., Bellarm., Bonac., ed Holzm., il quale la chiama comune, distingue e dice, che se 'l penitente niente pensa al futuro, come facilmente può accadere agl'infermi prossimi a morire, allora basta il proposito implicito. Altrimenti poi dee dirsi di chi pensa al futuro, perché (come dice lo stesso concilio) la contrizione contiene così la cessazione del peccato, come l'incominciamento di nuova vita, secondo quel d'Ezechiele: proiicite a vobis iniquitates... et facite vobis cor novum3. Del resto, perché la prima sentenza è abbastanza probabile, prima del fatto quella dee seguirsi: ma dopo il fatto, se taluno in buona fede s'è confessato col proposito implicito, non è tenuto a ripetere le confessioni, come dicono Bellarm., Suarez, Vasq., Bonac., ed altri comunemente, mentre chi probabilmente ha ricevuto il sacramento valido non è obbligato a ripeterlo, poiché allora cessa il pericolo dell'ingiuria del sacramento di frustrarlo4.

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