Breve
dissertazione contra gli errori de' moderni increduli oggidì
nominati materialisti e deisti
di
S.Alfonso Maria de'Liguori
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441 -
Haec
est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum,
et quem misisti Iesum Christum.
Ioan. 17. 3.
Confiteantur
tibi populi Deus; confiteantur tibi populi omnes. Psalm.
66.
INTRODUZIONE
Essendo
che ne' tempi correnti serpono tanti errori degl'increduli,
con cui altri tolgono a Dio la divinità, o alcuno
de' suoi attributi; altri tolgono all'anima la spiritualità,
e l'immortalità; altri negano la divina rivelazione,
o le verità della nostra religion cristiana, che
è l'unica e vera; io ho procurato di avere più
libri che trattano specialmente di tal materia, come l'opera
del p. Moniglia, del p. Tertre, del p. Concina, del p. Vestini,
del p. Giudice, la metafisica del dotto Genovese, il Gentiluomo
istruito del signor Dorrel, le Lettere del conte Magalotti,
ed altri. Ma perché ho veduto che queste opere eran
molto diffuse, e non tutte colle stesse ragioni combattevano
i suddetti errori, io mi sono ingegnato colla mia debolezza
di raccogliere in questa breve dissertazione, per uso de'
nostri giovani, le ragioni più principali che assistono
alla verità della nostra religione, e le risposte
più convincenti alle opposizioni degli avversarj.
Se il mio lettore vorrà trovar questa materia più
a lungo esaminata, potrà leggere i libri nominati.
Frattanto spero che non isdegnerà questa mia operetta,
dove troverà le cose più sostanziali dicifrate
in breve, ed in un modo il più facile con cui ho
potuto spiegarmi, acciocché tutti m'intendano. Del
resto, perché i punti controversi son per la maggior
parte metafisici ed astrusi, sì per la materia stessa
come per i sistemi oscuri e confusi de' contrarj, non m'è
stato permesso in alcune cose l'esprimermi più chiaro
di quel che ho fatto.
Nella
prima parte cercherò di confutare i materialisti,
che negano la divinità; nella seconda i deisti, che
ammettono la divinità, ma negano la verità
e l'unità della nostra religione cristiana rivelata.
Di questo veleno è ben che si sappiano gli autori
che ne sono infetti: sono questi lo Spinoza, l'Hobbes, il
Bayle, il Collins, il Tolland, l'Evremond, il Voltaire,
lo Schanfrerburg, il Loke, il Wolston, il Tindal, il Montaigne.
Ve ne saranno molti altri, mentre Le Moine rapporta una
lettera pastorale del preteso Vescovo di Londra, dove questi
si lamenta del gran numero de' libri malvagi usciti da poco
tempo in qua in Inghilterra intinti di materialismo o deismo,
oltre gli altri stampati in Olanda; ma di questi altri autori
non mi è pervenuta ancora la notizia.
Si
lagna il signor Dorrel inglese (ma cattolico), che anticamente
gli ateisti andavano sconosciuti per non esser trattati
da empj, e da sciocchi; e che almeno, se erano infetti d'ateismo,
non ardivano di comparir tali: ma che gli increduli odierni
si dichiarano tali alla svelata; e si vantano, affin di
acquistarsi il nome di spiriti forti, e spregiudicati, di
giudicare della divinità e della religione. Col che,
a ben dire, pretendono in somma di togliere ogni legge,
ed ogni buon ordine di vivere; poiché tolta l'esistenza
d'un Dio rimuneratore del bene e punitore del male, ed abolite
le verità della religion cristiana ecco rimosso ogni
freno al peccato e distrutta ogni legge ed ogni regola di
morale. Sicché l'uomo diventerebbe simile e peggiore
delle bestie: il senso padron della ragione: il diritto
sarebbe deciso dalla forza, l'onesto dal piacere, il giusto
dall'interesse, l'onore dalla vendetta. Onde tutti diverrebbero
schiavi delle loro passioni, abbracciando ogni vizio, purché
si affacciasse colla sembianza d'utile o dilettevole.
Or
essendo che codesti increduli odierni non si arrossiscono
di parlare alla svelata contro la religion cristiana, si
avanzano altresì (come attesta il signor Dorrell)
a cacciar fuori continuamente libri infetti de' loro errori.
Ma codesta sorte di libri avvelenati, volesse Dio che fosse
gradita a' soli eretici, a' quali, mentr'essi non credono
più alla vera chiesa, non è difficile il non
creder più niente. Ciò ch'è degno di
lagrime, è il vedere che oggidì codesti libri
si procurano con ansia, e si leggono con qualche applauso
nella nostra Italia anche da' cattolici, i quali con leggerli
non è possibile che non ne restino almeno in qualche
modo infettati. A tal fine io ho procurato di dar fuori
quest'operetta, acciocché i confessori e tutti coloro
che hanno zelo di Dio, i quali forse non hanno il comodo
di leggere l'opere grandi mentovate di sopra, almeno stiano
intesi in breve degli errori che corrono, e delle ragioni
per confutarli.
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442 -
PARTE
I. - CONTRA I MATERIALISTI
CAP.
I.
Si prova la necessità d'un primo principio creatore
del tutto, e si confutano i falsi sistemi così del
processo infinito delle cause, come della materia increata
ed eterna, disposta dal fortuito concorso degli atomi.
È
questione se diansi o no veri atei d'intelletto: è
certo non pertanto che ve ne sono molti di volontà
i quali per non aver freno alle loro passioni disordinate
vorrebbero che non vi fosse Dio che li castigasse; onde
per liberarsi da un tal timore e da' rimorsi della coscienza,
cercano quest'infelici di mettere in dubbio la divina esistenza.
Ma io non posso né potrò mai credere che essi
giungano a persuadersi pienamente non esservi un Dio fattore
e governatore del tutto. Nulla enim (disse Cicerone1) est
gens tam fera, tam immanis, cuius mentem non imbuerit divinitatis
opinio. Multi de Deo prava sentiunt: omnes tamen esse vim
et naturam divinam arbitrantur. Gli uomini, le bestie, le
piante, i cieli, i pianeti, i mari, e tutte le altre cose
che vediamo, ci dimostrano chiaramente esservi un Dio che
l'ha create, come dicono le sacre scritture: A magnitudine
enim speciei, et creaturae cognoscibiliter poterit Creator
horum videri2. Loquere terrae, et respondebit tibi... Quis
ignorat quod omnia haec manus Domini fecerit3? Invisibilia
enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta
conspiciuntur: sempiterna quoque eius virtus et divinitas,
ita ut sint inexcusabiles4.
È
certo che niuna cosa può aver l'essere dal nulla,
perché il nulla non può dare quell'essere
che non ha: Nemo dat quod non habet. Dunque ogni cosa prodotta
o deve esistere da se stessa o ha d'aver l'esistenza da
un'altra cagione. Da sé non può esistere,
perché una cosa che prima non è non può
darsi l'essere che non ha; altrimenti ne risulterebbe una
inevitabile contraddizione, cioè che la stessa cosa
sarebbe insieme prodotta e non prodotta: prodotta, perché
prima non esisteva e dopo esiste; non prodotta, perché
non ha ricevuto l'essere da altri, ma da se stessa. Inoltre
se una cosa potesse darsi l'essere da sé sarebb'ella
perfettissima; poiché potendo darsi l'essere indipendente
(che sarebbe la massima perfezione), avrebbesi potuto dare
ancora tutte l'altre perfezioni. Ma noi vediamo tutte queste
creature imperfette, mortali e corruttibili; dunque è
chiaro, che non han potuto darsi l'essere da loro stesse,
ma l'han dovuto ricevere da una prima cagione perfetta ed
indipendente, qual è il nostro Iddio.
Ma
dicono che tutte le cose esistenti non hanno già
avuto principio, ma sono un'infinita serie di cause, l'una
dipendente dall'altra. Dunque rispondiamo in breve: se tutte
queste cose son dipendenti, dee per necessità ammettersi
un primo principio indipendente, da cui tutte esse dipendano;
altrimenti ne sorgerebbe un'altra contraddizione, poiché
bisognerebbe dire che queste cose da una parte son tutte
dipendenti, mentre l'una dipende dall'altra: ed all'incontro
che sono indipendenti, mentre non dipendono da altra cagione
che da loro stesse.
Né
giova dire ch'elle siano infinite, perché la loro
infinità è ad esse estrinseca, che non muta
la loro natura d'esser dipendenti; onde se non si ammettesse
la prima cagione da cui hanno l'origine, niuna di loro esisterebbe.
Sicché sebbene ammettessimo la supposta serie infinita
di cause, nulladimeno non avendo alcuna di loro (come abbiam
veduto) virtù di produrre se stessa, bisogna sempre
per necessità assegnare a tutte una prima cagione,
o sia un creatore, il quale abbia da sé l'esistenza,
ed egli l'abbia a tutte le cose comunicata.
Replicano
altri increduli che non è necessario ricorrere al
processo infinito delle cause per negare la necessità
di questa prima cagione: mentre dicono che la materia è
eterna ed increata.
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443 -
Ma
noi diciamo che questa materia eterna ed increata non può
darsi: perché se si desse, ne seguirebbero molti
grandi assurdi. Il primo, che si darebbe un infinito maggiore
di un altro infinito. Ecco come: Se vi fosse questa materia
eterna increata, ella esisterebbe necessariamente da sé,
e così sarebbe illimitata ed infinita, non avendo
da chi abbia potuto ricevere limitazione. Quindi avverrebbe
il darsi un infinito maggiore di un altro infinito; poiché
il diametro, ossia la linea che scorre dall'una all'altra
parte di questa materia fisica infinita sarebbe ella infinita,
ed all'incontro ogni parte di questa linea materiale sarebbe
ancora infinita, perché interminabile; sicché
il primo infinito che comprende tutta la linea sarebbe maggiore
del secondo infinito che abbraccia una sola parte.
Il
secondo assurdo è, che se la materia fosse stata
eterna, non vi sarebbe alcuna cosa prodotta. La ragione,
perché ogni produzione materiale si fa per via di
moto; or se la materia fosse stata eterna, anche eterno
avrebbe dovuto essere il moto; sicché il moto di
qualunque produzione avrebbe avuto a procedere da una eternità
antecedente; ma essendo l'eternità impertransibile,
questo moto non avrebbe potuto mai giungere al termine di
produrre alcun effetto. Onde se la materia fosse stata eterna,
e per via del supposto moto avessero avuto a prodursi tutte
le cose, non vi sarebbero né uomini né bestie
né piante né altra cosa di quelle che noi
vediamo già esistere nel mondo. Spieghiamo più
chiaramente l'evidenza di quest'assurdo. Se il mondo fosse
ab aeterno, niun uomo avrebbe potuto nascere; poiché
niuno infatti avrebbe potuto nascere, finché non
fosse passato un numero infinito di generazioni; ma un numero
infinito è impossibile che passi: mentre per passare
un tal numero vi sarebbe stato bisogno di principio: ma
l'infinito non ha principio. Non ha principio né
termine; ma assegnando la generazione di ciascuno, noi daremmo
termine all'infinito. Da tutto ciò evidentemente
si vede che se il mondo fosse stato ab aeterno, sarebbe
stato impossibile che alcun uomo mai nascesse.
Il
terzo assurdo è, che dato per possibile che il moto
di questa materia avesse potuto passare alle produzioni
presenti, supposta l'eternità della materia, ne nascerebbe
che di presente vi sarebbero in questo mondo infiniti uomini,
infiniti bruti, infinite piante; poiché procedendo
da un'eternità il loro numero dovrebbe essere infinito,
ed infinita dovrebbe essere ancora la terra per potervi
capire questi infiniti oggetti materiali; quandoché
noi vediamo all'incontro, che questa terra è limitata
e finita.
Il
quarto assurdo è, che se il mondo fosse ab aeterno,
dovrebbe anche in eterno permanere; onde tutte le cose che
lo compongono dovrebbero altresì durare necessariamente
in eterno: il che evidentemente è falso. E lo proviamo
così: Se il mondo è da sé, ed eterno
a parte ante, egli è intrinsecamente necessario ed
indipendente: e se è necessario ed indipendente,
dev'essere necessariamente eterno a parte post, poiché
la sua esistenza è identificata colla sua natura:
onde non può non esistere; altrimenti ne nascerebbe
la contraddizione, che sarebbe necessario e non necessario.
Posto ciò, se il mondo è necessariamente eterno,
debbono essere necessariamente eterne anche le sue parti,
perché dalle parti egli viene composto. Ma noi vediamo
che queste parti non sono necessarie; perché ben
potrebbe succedere (per esempio) che niun uomo potesse o
volesse più generare, e così si estinguerebbe
una delle sue più nobili parti; e lo stesso può
dirsi delle altre specie di cose. Dunque se tutte le parti
del mondo possono estinguersi, si rende evidente che il
mondo non può essere eterno da sé. Ma non
dice s. Tommaso, che Dio potea creare il mondo ab aeterno?
Dunque (dicono), se Dio avesse creato ab aeterno queste
parti del mondo, già
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444 -
elle
sarebbero eterne. Ma ciò non osta; perché
posto che Dio ha creato il mondo, ancorché l'avesse
creato ab aeterno, conforme liberamente l'avrebbe ab aeterno
creato, così liberamente potrebbe distruggerlo. E
perciò si è detto che il mondo non può
essere eterno da sé.
Inoltre
se il mondo fosse ab aeterno, ne nascerebbe che sarebb'egli
insieme necessario e contingente. Necessario da una parte;
perché essendo increato ed indipendente, dovrebbe
necessariamente esistere: Contingente dall'altra (cioè
possibile a non esistere, come infatti egli è), perché
il mondo certamente è composto di diverse e distinte
parti, siccome le vediamo: all'incontro queste parti son
tutte contingenti per la ragione addotta di sopra, cioè
perché niuna cosa materiale prodotta ha potuto avere
l'essere da se stessa, ma l'ha dovuto ricevere da un primo
principio; se dunque tutte queste parti son contingenti,
non possono elle comporre un tutto necessario. Né
giova, per ischivare quest'assurdo, ricorrere alla serie
infinita delle cause; perché essendo queste tutte
dipendenti l'una dall'altra, e perciò necessariamente
contingenti, non può essere l'una principio dell'altra.
Diranno
contra ciò, che non vale argomentare da' singolari
all'universale, mentre può un attributo convenire
all'universale, benché non convenga ai singolari;
onde dicono, che quantunque le parti sieno contingenti,
il tutto nondimeno è necessario. Rispondo, che allora
non vale argomentare da' singolari all'universale, quando
l'attributo conviene al tutto, ma non conviene essenzialmente
alle parti: per esempio il nome d'esercito non conviene
a ciascun soldato, ma solo conviene alla moltitudine di
tutti i soldati. Quando all'incontro l'attributo conviene
essenzialmente a ciascun de' singolari, ben si argomenta
da' singolari all'universale: per esempio, l'esser mortale
conviene essenzialmente a ciascun uomo in singolare, perché
la mortalità compete alla natura umana; dunque la
mortalità conviene essenzialmente a tutti gli uomini
in generale. E così nel caso nostro, se l'esser contingente
conviene essenzialmente alle parti di questo universo materiale,
conviene ancora al tutto. Se dunque il tutto è contingente
e non necessario, non può essere eterno ed increato,
ed avere l'esistenza da sé, come di sovra si è
detto.
Ma
replicano i contrarj, che non osta il dire che se la materia
fosse eterna, questo universo sarebbe insieme necessario
e contingente, mentre un tutto necessario non può
venir composto dalle sue parti che son contingenti: dicono
che ciò non osta, perché le parti benché
sian contingenti in quanto alla forma che non hanno da sé
stesse, ma la ricevono da altri; nondimeno son necessarie
in quanto alla materia o sia sostanza, che non ricevono
da altra cagione. Ma noi dimandiamo: questa forma da chi
mai l'hanno ricevuta coteste parti? Risponderanno, che l'hanno
ricevuta dalle cause infinite producenti l'una l'altra;
ma questo processo delle cause infinite già l'abbiam
confutato di sopra, perché essendo elleno tutte dipendenti,
per necessità han dovuto avere un primo principio
indipendente. O pure diranno che la loro forma l'han ricevuta
dal fortuito combinamento degli atomi, i quali a caso accozzandosi
gli uni cogli altri han così formate tutte le cose
di questo mondo. Ma rispondiamo: che questo ridicolo sistema
del casuale concorso degli atomi, oltre l'essere ributtato
da tutti per più ragioni, egli non può sussistere.
Per prima, è certo che in questo mondo vi sono le
sostanze spirituali (come vedremo nella seconda parte al
capo III.); or queste certamente non han potuto aver l'origine
da questi atomi che sono materiali, poiché la materia
non può dare quell'essere spirituale che non ha né
contiene in sé o formalmente o eminentemente; come
noi confessiamo che Dio crea la materia, non già
contenendola in sé secondo la di lei propria forma
e natura, essendo egli puro spirito, ma solo eminentemente,
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445 -
perché
in sé contiene tutte le perfezioni della materia,
in quanto all'esser di lei. Per secondo, qual matto mai
potrà credere, che il caso ch'è cieco, e non
ha né ragione né ordine, abbia potuto dar
ordine ed un ordine così stabile alle cose di questo
mondo? al sole, acciocché faccia sempre stabilmente
il suo corso in ogni anno, ed in ogni giorno? agli uomini
ed a' bruti, acciocché generino i loro parti sempre
della stessa specie? agli arbori, acciocché producano
sempre le stesse frutta, e sempre nelle medesime stagioni?
Cicerone deride questi sciocchi, che vogliono composto il
mondo a caso dagli atomi, dicendo: Si mundum efficere potest
concursus atomorum, cur porticum, cur templum, cur domum,
cur urbem non potest, quae sunt multo faciliora1? Onde parlando
poi questo medesimo gentile dell'ordine ammirabile, con
cui si veggono regolati i cieli ed i pianeti, disse: Quid
potest esse tam apertum, cum coelum aspicimus, quam aliquod
esse numen praestantissimae mentis, quo haec regantur?
Dicono
gl'increduli: è vero che quest'ordine è ammirabile,
ma egli è stato posto dalla stessa natura. Dimando
loro cosa intendano per natura? È ella intelligente
o priva di ragione? Se è intelligente, bene, già
siam d'accordo, perché questa natura intelligente
noi diciamo esser Dio. Se poi è priva di ragione,
replichiamo la stessa risposta data di sopra: chi mai potrà
persuadersi che una tal supposta natura, priva di ragione
e d'intelligenza, abbia potuto formare un ordine sì
ben regolato, per formare il quale certamente v'è
stato bisogno d'una somma sapienza? Se io vedo la struttura
d'una rozza capanna, debbo dire che fu opera di qualche
mente; e poi vedendo la fabbrica d'un mondo potrò
mai pensare ch'ella sia stata formata a caso, e che sia
opera d'una mano che non ha mente?
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1
L. 1. Quaest. Tuscul.
2
Sap. 13. 5.
3
Iob. 12. 7.
4
Apost. Rom. 1. 19.
1
L. 2. de natura Deorum.
PARTE
I. - CONTRA I MATERIALISTI
CAP. II. Si confuta brevemente il mostruoso sistema
di Benedetto Spinoza.
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-
445 -
CAP.
II. Si confuta brevemente il mostruoso sistema di Benedetto
Spinoza.
Prima
di tutto è ben che si sappia il carattere di quest'empio.
Egli nacque in Amsterdam nell'anno 1632. Non professò
alcuna religione, poiché sebbene nacque da parenti
giudei, nondimeno rifiutò e derise la dottrina de'
giudei, talmente che da essi fu scomunicato. Né fu
già cristiano, come alcuni han pensato, mentre non
ricevé mai il battesimo; ed intanto si chiamò
Benedetto, perché da' parenti gli fu imposto il nome
di Baruch, che nella nostra favella significa Benedetto:
meglio non però gli sarebbe stato proprio il nome
di maledetto, giacché fu egli un perfetto ateo, che
si fece un Dio ed una religione a suo capriccio. Visse il
miserabile quasi sempre vagabondo, e morì nel 1677.
in età di 44 anni compiti, di male di etisia. Per
altro, scrive il Bayle nel suo dizionario2 che la sua dottrina
non ebbe che pochi seguaci, i quali neppure son certi.
Ecco
il sistema esecrando dello Spinoza: dice che la sostanza
dell'universo è una sola e semplice, ma tutta materiale.
Questa sostanza egli suppone essere Dio; e dice che ella
è attiva e passiva: passiva in quanto è estesa,
attiva in quanto è pensante. Indi suppone che tutte
le cose particolari di questo mondo non son altro, se non
modificazioni della medesima sostanza: le materiali della
materia passiva estesa, le spirituali della materia attiva
pensante; ma secondo lui non vi sono oggetti spirituali,
perché tutto è materia.
Or
giacché, secondo Spinoza, tutto quest'universo composto
d'una sola sostanza materiale è Dio, e tutti gli
uomini e le altre cose, animali, alberi, pianeti, acque,
monti, son modificazioni di questo Dio: dunque secondo lui
ogni uomo è Dio, ogni mosca è Dio, ogni filo
d'erba, ogni goccia d'acqua, ogni pietra è Dio. Dunque
questo Dio di Spinoza è senza libertà, perché
quanto succede tutto succede per necessità. Questo
Dio ora è erba, ora grano, ora pane. Egli in un legno
si genera, in un altro si corrompe. Egli si ama in quell'uomo
ed in quell'altro si odia. In uno si loda, in un altro si
bestemmia. In
-
446 -
uno
si bentratta, in un altro si uccide. Ora è sacerdote
sugli altari, ora assassino di strada, adultero e ladro.
È maraviglia che un uomo ragionevole abbia potuto
dire spropositi sì insussistenti; ma è maggior
maraviglia l'essersi trovati altri che l'abbian potuto chiamare
un gran filosofo, invece di chiamarlo un gran matto. Ed
un certo suo discepolo (più empio del maestro) che
stampò le di lui opere, giunse a dire questa bestemmia:
che benché Spinoza abbia insegnata una regola di
vita contraria a quella di Gesù Cristo e degli apostoli,
nulladimeno la sua sentenza nulla discrepa dalla dottrina
di Gesù Cristo.
Molti
autori hanno scritto a lungo, e confutato quest'empio sistema,
il Durio, il Tomasio, il Moseo, il Moro, l'Oezio, il Belio
ed altri; ma io in breve mi sbrigherò con assegnare
due chiare insussistenze di questo ridicolo sistema. Che
dice Spinoza? Dice che quest'universo, che egli fa Dio,
non è altro che una stessa e semplice sostanza materiale
con diverse modificazioni. Ed io dico per prima, che quest'unica
e semplice sostanza materiale non può darsi; perché
essendo ella semplice e per conseguenza non avendo parti,
non può avere diverse figure o sieno modificazioni,
come di triangolo e di circolo: poiché la diversità
delle figure, dipende dalla diversa combinazione delle parti,
quandoché la sostanza semplice non ha parti: ma noi
vediamo in questo mondo tante diverse figure e modificazioni;
dunque bisogna dire che questo mondo non è una sola
e semplice sostanza, ma un composto di sostanze distinte
materiali (oltre le spirituali che nella seconda parte al
cap. III. dimostreremo già esservi nel mondo), le
quali quantunque sieno della stessa materia in quanto al
genere di materia, nulladimeno non sono della stessa materia
in quanto alle specie particolari materiali: e tanto meno
in quanto agli individui, perché ogn'individuo di
qualche specie materiale è bensì di simil
materia, ma non della stessa materia.
Dico
per secondo, che quantunque Spinoza ammettesse la sostanza
dell'universo composta di parti e non semplice, neppure
questa sostanza (essendo una, com'egli suppone) potrebbe
nello stesso tempo ricevere diverse figure (quando all'incontro
noi già vediamo nello stesso tempo molte cose diversamente
figurate), perché una figura distrugge l'altra, come
la figura del circolo distruggerebbe quella del triangolo.
Dunque, se la materia composta non può ricevere nello
stesso tempo diverse figure e modificazioni, tanto meno
può riceverle la materia semplice.
Oltreché
essendo quest'universo composto di diverse parti divisibili
e soggette a diverse mutazioni (conforme abbiam dimostrato),
se questo universo fosse Dio, come bestemmia lo Spinoza,
ne nascerebbe che Dio sarebbe divisibile e mutabile, il
che non può dirsi di un ente infinitamente perfetto,
qual è il nostro Dio, ridotto da Spinoza ad esser
rospo, pietra, letame, perché secondo lui ogni cosa
è Dio. O Dio sommo e vero Dio, che cosa vi fanno
diventare gli uomini da voi così amati e sollevati
sopra l'altre creature!
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2
Verb. Spinoza.
PARTE
I. - CONTRA I MATERIALISTI
CAP. III. Dell'esistenza di un Dio indipendente,
prima cagione di tutte le cose, ed infinito in tutte le
perfezioni.
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446 -
CAP.
III. Dell'esistenza di un Dio indipendente, prima cagione
di tutte le cose, ed infinito in tutte le perfezioni.
Lasciando
dunque da parte questo vano sistema di Spinoza, e l'altro
già antecedentemente confutato della materia eterna
ed increata; e posto per certo, come abbiamo provato di
sopra, per 1. che un essere non può avere la sua
esistenza dal nulla, perché il nulla non può
niente: per 2. che niuna cosa può dar l'essere a
se stessa, perché esisterebbe prima di essere, dandosi
l'essere quando non ancora esiste: per 3. che tutte le cose
prodotte, ancorché si fingano infinite, non possono
esistere senza una prima cagione producente; perché
essendo tutte dipendenti, per necessità han dovuto
procedere da un primo principio indipendente: e vedendo
all'incontro tante cose già prodotte in questo mondo,
dobbiamo
-
447 -
necessariamente
confessare che vi sia un Dio prima cagione e creatore del
tutto.
Si
aggiunge a tutto ciò l'interno lume impresso negli
uomini dalla stessa natura, per cui ci si manifesta l'esistenza
di Dio. Or questo lume naturale si prova dal vedere che
tutte le nazioni han riconosciuta una divinità suprema
e l'hanno adorata. E se mai taluno l'ha negata in qualche
tempo, in cui stava più immerso nelle passioni e
nei vizj, poi l'ha creduto in un altro: Mentiuntur (dicea
Seneca) qui dicunt se non sentire Deum. Or questa idea di
Dio chi altri mai poteva imprimerla così universalmente
agli uomini se non Dio stesso? Forse l'inclinazione al piacere?
No certo, perché l'amor proprio piuttosto dovea indurre
l'uomo a credere che non vi fosse alcun suo superiore il
quale gl'impedisse di servirsi della propria libertà
a suo talento. Forse un certo panico timore del male che
possa avvenirgli? Ma come l'uomo può temere un Dio,
se prima non si forma l'idea di questo Dio? Chi mai potrebbe
temere de' fulmini, se non avesse di essi l'idea? Sicché
l'idea di Dio precedé necessariamente il timore;
e l'uomo conobbe Dio prima di temerlo.
Forse
l'idea di Dio ci è stata impressa dall'educazione,
come scioccamente dicono alcuni? Ma qui va la stessa risposta,
che l'educazione non poté propagare l'idea di Dio
avanti che questa idea vi fosse nel mondo. Se poi dicessero
che questa idea fu ab aeterno, ed ab aeterno propagata coll'educazione,
bisognerebbe ch'essi prima provassero questo falso supposto,
che gli uomini fossero ab aeterno. Oltreché se gli
uomini fossero stati ab aeterno, come già ab aeterno
poteano avere questa idea (falsa già come dicono
gli increduli) d'un Dio creatore e signore del tutto? Se
poi dicessero, che tale idea fu introdotta nel tempo; rispondiamo
che ella o cominciò coll'uomo o dopo di esso. Se
coll'uomo; dunque il suo creatore è stato quello
che gl'impresse nell'anima questa idea di se stesso. Se
dopo del primo uomo, ci dicano quando nacque la suddetta
idea; o almeno dimostrino quando non v'era. Chi poi non
vede quanto differisca l'educazione dalla natura? I sentimenti
dell'educazione si mutano secondo l'etadi e le monarchie:
ma i dettami della natura son permanenti e perpetui, com'è
appunto l'idea di Dio, regnata in tutte l'età e monarchie
anche de' barbari. Concedo che l'educazione può pregiudicare
alla qualità dell'adorazione che deve esibirsi a
Dio, dopo che l'ignoranza dei genitori e l'autorità
dei regnanti abbia introdotta qualche falsa religione, come
i giapponesi adorano Amida ed altri idolatri che hanno adorato
il sole. Ma l'impressione dell'esistenza d'un Dio, perché
non è stata insegnata dagli uomini, ma inserita dalla
natura, da lei stessa ci viene avvisata e persuasa. Se dunque
dalla stessa natura, la quale nihil agit frustra, ci è
stata stampata nell'anima l'idea di Dio, a qual fine la
natura ce l'ha falsamente impressa ed ha voluto ingannarci?
E perché piuttosto non ci ha impresso che tutto è
stato fatto dal caso, come dicea Democrito? O pure che 'l
mondo è stato ab aeterno, come dicono altri, se in
verità tutto si è operato a caso, o il tutto
sussiste ab aeterno, ed in fatti non vi è questo
Dio creatore del tutto?
Forse
l'idea di Dio è stata inserita dalla politica de'
principi, come sognano altri, per mantenere i sudditi in
timore, affinché così stiano in pace e siano
ubbidienti alle leggi? Se dunque un tale inganno tanto conduce
alla pace comune e ad evitare i disordini, quando anche
non vi fosse Iddio, dovressimo noi desiderar che vi fosse.
Ma è cosa troppo strana di voler dire che l'uomo
nato alla società sia stato talmente destituito di
aiuti a poter conservare un commercio regolato, che abbia
avuto bisogno d'inganni per contenersi nel suo dovere! Inoltre
chi mai potrà persuaderci che l'idea dell'esistenza
di Dio sia stato un inganno ritrovato dalla politica, se
prima non si dinoti il tempo in cui nacque il principe
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448 -
che
inventò questa favola? E per ultimo chi mai potrà
credere che uno o pochi monarchi abbiano potuto aver la
forza di far credere a tutto un genere umano una invenzione
di tal sorta, con privarlo della sua libertà, senza
altro fondamento che della loro autorità? La sola
autorità priva di ragione non avrebbe certamente
potuto mai persuadere così costantemente per vera
un'impostura a tutti gli uomini, tra i quali vi sono (e
sempre vi sono stati) tanti savj e prudenti, che dalla ragione
vengono illuminati e regolati.
È
vero che il politeismo per l'ignoranza de' popoli, e per
la corruzione de' costumi inondò per molto tempo
la maggior parte della terra; ma non tutta, poiché
più milioni d'ebrei, (e come vogliono alcuni, anche
i cinesi per due mila anni) adorarono un solo Dio. Nondimeno
già si sa che quell'empio culto cominciò dalla
torre di Babilonia, dove il primo imperatore fu per la prima
volta adorato per Dio. Di più si sa, che il politeismo
non ebbe durata: dopo la nascita del cristianesimo egli
perdé il credito; ed al presente solamente regna,
dove regna l'ignoranza unita col vizio; ond'egli è
abbracciato solo da chi ama di vivere ingannato. Di più
si sa che la credenza di più Dei regnava prima nel
solo volgo, il quale come gregge di pecore seguita il costume;
ma non già nelle persone sagge. I filosofi, come
Socrate, Platone, Tullio, Seneca, ed i poeti deridevano
la moltiplicità degli Dei, benché nell'esterno
fingessero di venerarli, per non esser rimproverati dal
volgo. Anzi, secondo Tertulliano, lo stesso volgo nei casi
di spavento si volgea ad invocare, non più Dei, ma
uno solo: segno che un solo la natura glie n'additava per
vero Dio. Per ultimo non osta al nostro assunto che i pagani
adorassero più Dei: i popoli se non fossero stati
persuasi dalla natura dell'esistenza d'un vero Dio, non
avrebbero adorati i falsi. Quel che è certo si è,
che l'esistenza d'una divinità è stata creduta
da tutti gli uomini.
Or
se sarebbe sciocchezza il negare che vi sia stato un Alessandro,
un Nerone, con tutto ciò che non sia noto che alla
minor parte degli uomini; qual temerità sarà
il negare l'esistenza di Dio, che è nota a tutto
il genere umano? Ma l'esistenza di Alessandro, di Nerone
è stata veduta cogli occhi, e l'esistenza di Dio
no. Dunque (rispondo) la pruova de' sensi vale più
di quella della ragione? E se vogliono pruova sensibile
dell'esistenza di Dio, eccola nell'Esodo al cap. 19., dove
egli si fe' vedere in forma di fuoco, e fe' sentir la sua
voce a tre milioni di persone. Eccola benanche nella fabbrica
del mondo: per mezzo di questo, non potendo Dio apparirci
in persona, egli ci manifesta la sua esistenza. Ogn'insetto
più vile, ogni erba del campo è certamente
con maggior sapienza formata che qualunque macchina fatta
dall'arte umana. Or se la struttura d'una capanna ci convince
che fu fatta da una mano intendente, non dovrem confessare
che la gran fabbrica di questo mondo fu formata da una somma
sapienza e somma potenza? Sicché se gli increduli
han perduta la luce per conoscere l'esistenza di Dio, come
la conoscono tutte le nazioni, si persuadano non esser ciò
argomento che non vi sia Dio, ma che la loro ignoranza è
un giusto castigo della loro dissolutezza ed ostinazione
in aver voluto immergersi nel fango de' vizj a dispetto
de' lumi divini che gli esortavano a fuggirli.
Non
può dunque negarsi che vi sia un Dio prima cagione
e creatore del tutto. E se Dio è prima cagione del
tutto, è ancora immenso, e presente a tutto in ogni
luogo ed in ogni tempo; perché essendo egli prima
cagione di tutte le cose, non solo ha dovuto crearle, ma
deve ancora continuamente ed attualmente lor comunicare
l'essere per conservarle; poiché la conservazione
è una continua creazione, come dicono comunemente
i teologi; altrimenti tutte le creature finirebbero d'essere.
Di più se è prima cagione, dobbiamo ancora
confessarlo sommamente intelligente; altrimenti non avrebbe
potuto comunicare
-
449 -
all'uomo
l'intelligenza che l'uomo possiede, non potendo essere nell'effetto
alcuna perfezione, la quale non sia prima nella causa. Oltreché
l'ordine di tutte le parti di questo mondo ben fa conoscere
ch'è stato disposto da una mente d'infinita sapienza,
mentre gli uomini con tutta la loro arte ed ingegno non
possono giungere a fare ciò che fa la natura. Chi
mai è giunto a formare un fiore che odora, una formica
che cammina, un'ape che vola?
Di
più, se Dio è prima cagione, è anche
indipendente; e se egli è indipendente, è
ancora eterno; giacché non potendo essere stato dal
nulla, né avendo avuto l'essere da altri, né
potendo essere distrutto da altra potenza superiore, perché
egli è onnipotente, necessariamente deve essere eterno
senza principio, senza fine. Di più se è indipendente
e da sé, è ancora infinito in tutte le perfezioni,
poiché non ha potuto esservi chi gli abbia posto
limitazione. Sicché egli è d'infinita sapienza,
d'infinita potenza, d'infinita bontà, d'infinita
giustizia. E se è infinito, ed ha tutte le perfezioni,
è necessariamente uno; perché se vi fossero
più Dei, niun di loro sarebbe in tutto perfetto,
mentre la perfezione dell'uno mancherebbe all'altro: sicché
niun di loro avrebbe infinita potenza; giacché non
potrebbe l'uno distruggere ciò che dispone l'altro:
né infinita sapienza, non sapendo l'uno quel che
pensa l'altro. In somma essendo Dio bene infinito, è
incomprensibile. Quindi ognun vede, quanto sia grande l'ingiustizia
che gli fanno coloro i quali perché non possono giungere
a comprenderlo lo negano. Questo Dio, dicono alcuni sciaurati,
come vogliamo crederlo, se non l'arriviamo a comprendere?
Oh Dio, e come mai le nostre menti che son così limitate
e finite, possono comprendere un bene infinito! Non arriviamo
noi a comprendere neppure la natura di un moschino o d'un
fiore, e poi vogliamo comprendere un Dio! Se noi lo comprendessimo,
o non sarebbe Dio quel bene infinito qual è, o noi
saressimo Dio.
Sì
che vi è Dio. Est Deus in Israel. E mentre al presente
quest'infelici ed ingrati increduli non vogliono soggettarsi
alle di lui sante leggi, e perciò lo negano, ben
lo riconosceranno allorché saran giunti all'eternità,
dove l'avranno punitor eterno così delle loro scelleraggini,
come della loro ingiusta incredulità.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
Cap. I. Si prova la verità della religione
cristiana rivelata.
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PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
Cap.
I. Si prova la verità della religione cristiana rivelata.
La
religione cristiana trae l'origine da Gesù Cristo,
che venne a redimere il mondo. Egli era stato già
predetto nel vecchio testamento, non solo come Redentore,
ma anche come maestro degli uomini: onde questo Messia promesso,
allorché venne al mondo, non solo confermò
la dottrina del testamento antico, ma ancora insegnò
nuove dottrine, che nel nuovo si ritrovano registrate. Sicché
la religion cristiana abbraccia tutte le dottrine rivelate
così nel vecchio come nel nuovo testamento. Questa
religione è quella che intendiamo qui provare contro
i deisti: i quali per altro non han fatto un sistema regolato
di religione, né sono tutti dello stesso sistema,
ma secondo il lor capriccio ne' loro scritti chi ha buttato
di slancio un errore, e chi un altro: ma tutti ammettono
l'esistenza di Dio. Altri nonperò fanno questo Dio
materiale, come gli Spinozisti, conforme abbiam veduto di
sopra: altri negano l'immortalità dell'anima: altri
negano l'eternità dell'inferno: ma tutti ributtano
la divina rivelazione, dicendo esser ella impossibile ed
inutile, potendo ottenersi la salute colla sola religion
naturale; e con ciò dicono molti di loro, che gli
ebrei, i maomettani ed anche gl'idolatri, che tutti in somma
possono salvarsi nella loro propria religione, dando a Dio
quel culto che la ragion naturale lor detta. E questi propriamente
-
450 -
son
chiamati naturalisti, a differenza di altri deisti, che
son chiamati latudinarj, indifferentisti, o politichisti:
il sistema de' quali è, che Dio vuol essere riconosciuto
nella sua divinità, ma si contenta e si compiace
di esser venerato in diversi luoghi con diversi culti, secondo
comandano i principi, ed i magistrati de' regni, in qualsivoglia
religione che siasi; perché ciò conviene (come
dicono) a conservare la pubblica pace.
Dunque
secondo questo bel sistema Dio ordinerebbe tenere diverse
fedi tra loro contrarie. Secondo questo, dovremmo dire che
s. Stefano in Gerusalemme giustamente fu lapidato come reo,
perché riprovò la religione osservata da'
giudei: e lo stesso dovressimo dire di Gesù Cristo.
Secondo questo, se in Europa siamo obbligati a confessare
Gesù Cristo per Dio, in Costantinopoli siam tenuti
a tenerlo per puro uomo. Secondo questo, Dio in Italia ci
comanda a credere la presenza reale di Gesù Cristo
nel sagramento dell'altare, ed in Inghilterra ci comanda
a negarla: dunque necessariamente ci comanda a credere una
falsità; perché se la detta presenza è
vera in Italia, è falsa in Inghilterra; e se in Inghilterra
è vero che non vi sia la presenza reale, ciò
è falso in Italia. Dunque se io giurassi in Inghilterra
che il re è capo della chiesa, Dio mi premierebbe
quest'atto come meritorio col paradiso; ma se poi giurassi
ciò in Italia, Dio mi castigherebbe coll'inferno,
perché ciò tra noi è eresia. Ed ecco
con questo bel sistema distrutta ogni religione ed ogni
divinità, che in diversi luoghi sarebbe contraria
a se stessa, e per lo medesimo atto premierebbe in un luogo,
e castigherebbe in un altro. Ecco dove arriva l'ottenebrazione
degli uomini, quando si rilasciano ne' vizj!
E
poi, se è vero che Dio si contenta di essere adorato
in qualsivoglia religione, come è possibile che Dio
voglia contentarsi, o pure permettere (secondo dicono almeno
i latudinarj) di essere adorato con una falsa adorazione,
contro il suo onore divino, al qual egli non può
rinunziare, permettendo l'idolatria, che è l'azione
più sacrilega di tutte? Iddio è infinitamente
santo, saggio, eterno ed indipendente; ciò non si
nega da' latudinarj: or come poi potea permettere nella
religion de' pagani di essere adorato in persona d'un Giove
parricida, d'una Giunone incestuosa, d'un Mercurio ladro,
d'un Apollo disonesto, i quali tutti erano stimati mere
creature, dandosi loro padre e madre? Come mai Dio ch'è
santo, eterno, indipendente, potea permettere d'essere adorato
in persona di questi dei, a cui tanti vizj si appongono?
Ciò rimproverava a' gentili Atanagora, dicendo: Dii
non fuerunt ab aeterno, sed quisque natus, ut nos nascimur.
E Minuzio Felice così ancora si burla de' pagani:
Manifestum est homines illos fuisse, quos et natos legimus
et mortuos scimus. È vero che i filosofi internamente
teneano per false queste deità, sapendo ch'elle erano
state inventate da' poeti, e poi trasportate nei teatri,
e di là ne' templi; nulladimeno, ordinandosi nell'imperio
romano di adorarli, i medesimi anche si univano cogli altri
nel venerarli esternamente. E questa sacrilega adorazione
come mai potea da Dio esser permessa?
Replicano
altri deisti (che propriamente son chiamati naturalisti),
e dicono che per ottener la salute basta seguir la religione
naturale, impressa dalla stessa natura: la quale c'insegna
a credere, esservi un solo Dio creatore del tutto, che punisce
i vizj, e premia le virtù; ma che Dio da noi altro
non richiede che la riverenza alla sua maestà, e
'l non fare agli altri ciò che per noi non vogliamo.
E perciò dicono, che ben può salvarsi l'uomo
in tutte quelle religioni, che abbracciano queste verità,
e questi due precetti, come sono la cristiana, l'ebrea e
la maomettana. Ma io rispondo a cotesti naturalisti: dunque
un cristiano ben può adorare Gesù Cristo per
vero Dio; ma s'egli poi si fa ebreo, potrà lecitamente
-
451 -
credere
che Gesù Cristo fu un semplice uomo, anzi un malfattore
giustamente crocefisso? Ma s'è vera l'una e l'altra
religione, la cristiana e l'ebrea, come mai Dio può
contentarsi che una persona possa successivamente appigliarsi
o all'una o all'altra a suo arbitrio? Se Gesù Cristo
è Dio, come può permettere che uno lo tenga
per un semplice uomo, e per un ribaldo? E s'è puro
uomo, come Dio può contentarsi, che questo uomo sia
adorato per Dio, permettendo che l'adorazione a sé
dovuta si dia ad una creatura, a cui Dio (benché
volesse) non può cedere il suo onore divino? se Dio
non può permettere mai (come concedono gli stessi
naturalisti) quelle offese che son condannate dalla stessa
natura; quale offesa può darsi dalla natura più
abborrita, che rendere alla creatura l'adorazione dovuta
al solo creatore? Dunque se l'una o l'altra religione è
falsa, certamente o l'una o l'altra dev'essere proibita.
Lo stesso corre tra la religione cristiana e la maomettana.
La religione maomettana non solo nega a Gesù Cristo
l'esser divino e la divina adorazione, ma di più
ammette e precetta tante superstizioni ed empietà
dalla cristiana proibite.
Dice
un certo scrittore eretico: ma voi non dite che ben può
salvarsi chi siegue un'opinione probabile? Onde perché
poi non può salvarsi un uomo che creda essere la
sua religione probabilmente vera? Si risponde che circa
i precetti oscuri della legge, ben può salvarsi chi
siegue un'opinione probabile, formandosi il dettame pratico
certo in sua coscienza di operare lecitamente: ma circa
le cose di fede e necessarie alla salute, dicono tutti i
teologi con s. Agostino, che siam tenuti a seguitar le sentenze
certe e le più sicure; perché in ciò,
se si erra, non può ottenersi la salute, mentre si
erra circa i mezzi necessarj a conseguirla. Oltreché
contra la verità della nostra fede non può
aversi mai alcuna vera probabilità; solamente potranno
fingersela, ma non averla coloro che vogliono chiuder gli
occhi alla luce, per non veder la vera fede.
Ma
torniamo al punto propostoci di provare la verità
della nostra religione rivelata. Dicono gli avversarj, che
la rivelazione è impossibile ed inutile. Che ella
sia possibile, non occorre trattenerci a provarlo; mentre
da una parte l'uomo non è incapace di riceverla,
e dall'altra ben Dio può comunicarcela, sì
che quantunque l'uomo ne fosse naturalmente incapace, ben
può Dio colla sua onnipotenza farcela intendere.
Né occorre su questo punto più perder tempo.
Che
poi questa divina rivelazione sia anche necessaria all'uomo,
per dare a Dio quel culto che si merita, col credere quelle
cose che son degne di Dio, e coll'onorarlo praticando quelle
virtù che son le vere; ancora è chiaro che
dal vedere l'ignoranza che i popoli antichi senza la cognizione
delle cose rivelate hanno avuta di Dio, delle virtù
e della salute eterna. Circa la divinità, sappiamo
che molti hanno adorati per Dei uomini infami, adulteri,
ladri e crudeli: altri la fortuna, la febbre, il timore:
altri i pianeti, le bestie, le pietre, e sino le piante
degli orti. Nel Mogolle si adoravano le vacche: nella Tessaglia
le cicogne: nell'Assiria le colombe: nel Zeilan un dente
di scimia. I siri adoravano i pesci: gli africani le scimie:
gl'indi gli elefanti: i frigi i sorci; i lituani gli alberi.
Circa
poi le virtù, molti popoli han praticate le scelleraggini
più sozze e crudeli che possono immaginarsi, e così
pensavano di placare e piacere ai loro Dei. I traci onoravano
i loro Dei con divorare vivi gli uomini. I messicani una
volta scannarono ventimila persone sugli altari delle loro
deità. I cartaginesi chiudeano i fanciulli nelle
statue infocate di Saturno, e gli egizj giungeano a sacrificare
a Saturno sino i proprj figli. Gli spartani poi permetteano
per leciti i furti. Altri popoli, perché attribuivano
a' loro dei ratti, adulterj, ed omicidj, diceano esser questi
delitti virtù eroiche.
-
452 -
Chi
non vede, che in questa infelice ignoranza e confusione,
in cui apparisce distrutta anche la ragion naturale, era
assolutamente necessaria alcuna divina rivelazione, la quale
insegnasse agli uomini, chi fosse il vero Dio da adorasi,
quale il culto per onorarlo e quali le virtù per
esercitarle, e così guadagnarsi la salute eterna:
agli uomini, dico, a' quali perciò ha dato Iddio
l'uso della ragione, acciocché conoscessero la verità
delle cose, e così regolassero la loro fede, e vita.
Oppongono
i deisti ma perché ciò non può ottenersi
col solo lume della ragion naturale? Se Dio (dicono) non
avesse dato all'uomo questo lume naturale, che bastasse
a fargli conoscere così la vera religione, come le
varie virtù da praticare per salvarsi, egli sarebbe
stato ingiusto, perché avrebbe privato l'uomo senza
di lui colpa degli aiuti necessarj per ottenere la felicità
eterna ed evitare l'infelicità.
Ma
si risponde, che se Dio dopo il peccato originale non avesse
dato all'uomo la rivelazione, ma il solo lume naturale,
tale quale oggi scorgiamo negli uomini, questo (diciamo)
sarebbe stato insufficiente per ben credere, e ben vivere;
poiché l'uomo a cagione delle disordinate passioni
che lo dominano, e de' densi che l'inclinano al male, e
della poca notizia che ha delle verità eterne, anche
sarebbe rimasto nella sua ignoranza e confusione. E perciò
si vede, che sino i filosofi antichi più celebri,
i quali cercavano con grande studio, e si vantavano di conoscere
le verità divine e le vere virtù, pure insegnarono
tante falsità circa la fede, e circa i buoni costumi.
Anassimandro dicea che infiniti erano i mondi, gli uni nati
dalla corruzione degli altri, e che questi erano i veri
dei. Anassimene all'incontro dicea che gli dei erano nati
dall'aria. Zenone, che Dio era un animale immortale, composto
d'aere e fuoco. Platone dava la materia infinita. Socrate
dicea che le anime esisteano prima del corpo, e poi si ricordavano
delle notizie avute prima che col corpo fossero state unite.
Aristippo disse che la virtù consistea nel seguire
i piaceri del senso, ancorché turpi. Platone insegnò
per buona la comunicazione delle mogli. Aristotile e Cicerone
dissero esser virtù il vendicarsi. E mille altri
errori insegnarono questi sapienti del mondo; ma essi stessi
(cosa da ben notarsi) come Socrate, Platone e Cicerone,
conoscendo la gran cecità dell'uomo dissero che dovea
attendersi qualche uomo mandato da Dio, che c'insegnasse
le vere virtù e le verità divine. Ecco come
parlò Platone; disse (in Phoedone) che tutti restavamo
in confusione, nisi quis firmiori quodam vehiculo, aut verbo
quodam divino transvehi possit. Di più (in Epinomide)
disse: Pietatem docere neminem posse, nisi Deus quasi dux
vel magister praeiverit.
Ma
diranno i deisti, dunque Dio è stato ingiusto, mentre
ha creato l'uomo fra tante tenebre e passioni, senza dargli
un sufficiente lume naturale, per conoscere le verità
da credere, e le virtù da esercitare, affin di ottenere
la sua salute? Rispondiamo noi, che Dio ha creato l'uomo
retto; ma l'uomo poi per lo peccato è restato così
oscurato ed inclinato al male. Ma dove, replicano, si sa
che l'uomo per cagione del peccato è caduto in tanta
miseria? Rispondiamo a' deisti, che si sa dalla rivelazione
divina, poiché diciamo così: Dio è
giusto, e di ciò non può dubitarsi, se crediamo
ch'è Dio. All'incontro vediamo l'uomo così
ottenebrato e male inclinato: domandiamo a voi, quale mai
n'è stata la causa? Niuna delle vostre religioni
sa assegnarci la causa di un tanto sconcerto: dunque dobbiamo
credere alla rivelazione delle divine scritture, che ci
fan sapere che il peccato n'è stata l'origine e la
cagione; e che Dio poi per rimediare a tanto male, ha mandato
in terra il suo Figliuolo a farsi uomo, ed a redimerci dai
danni del peccato, con soddisfare egli per noi, e con insegnarci
la via della salute. Ma chi ci assicura, diranno, che queste
scritture sieno certamente divine? Or
-
453 -
questo
appunto proveremo nel capitolo seguente.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. II.
Della divinità delle sacre scritture.
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453 -
CAP.
II. Della divinità delle sacre scritture.
Supposto
dunque ch'era necessaria la divina rivelazione, così
per credere quel che si dee credere, come per esercitare
le vere virtù, vediamo a quale delle religioni ella
sia stata fatta. Noi diciamo che ella è stata fatta
solamente alla religione cristiana; primieramente perché
l'intiera e perfetta rivelazione, fuor della cristiana,
non l'ha niuna delle altre religioni.
Non
l'hanno certamente i gentili, presso i quali (come abbiam
veduto) appena v'è restata un'ombra della religion
naturale, adorando essi più Dei contro la natural
ragione, e con culto pieno di superstizioni abbominevoli.
Non
l'hanno i maomettani, mentre i loro dogmi sono vani, ridicoli
e contraddittorj. Questi sono già compresi, come
si sa, nell'alcorano, dove l'empio Maometto fra gli altri
errori pone la felicità del paradiso in godere i
piaceri brutali della carne. Di più dice ch'egli
è il maestro dato da Dio agl'israeliti, i quali,
se a lui non avran creduto, saran da esso aggiudicati a
gravissimi supplicj. Dice che 'l suo camelo risusciterà
e salirà in cielo a regnare con lui. In tanti luoghi
poi si contraddice: poiché in uno dice che quelli
i quali dalla retta via son traviati, non saran mai perdonati
da Dio: ed in un altro dice che i demonj dovranno convertirsi
per lo suo alcorano. In un luogo dice che i morti tutti
dovranno risorgere; ed in un altro che niuno mai risorgerà.
In un luogo dice che dee pregarsi per gl'increduli, in un
altro lo nega. Ma la maggior contraddizione si è
quella, dove dice che Gesù Cristo è vero profeta
e 'l vero Messia promesso da Dio, e che 'l suo vangelo è
lume e confermazione del testamento; ma poi nega esser egli
Figliuol di Dio, sicché lo rende vero impostore,
mentre Gesù Cristo si è dichiarato tante volte
e chiaramente per vero Figliuol di Dio, come ci attestano
i sacri vangelisti, che da Maometto sono insieme chiamati
santi.
Non
l'hanno finalmente i giudei, perché questi aspettano
ancora il Messia, che la religione cristiana prova già
venuto, come fra poco vedremo. Oltreché gli ebrei,
sebbene un tempo ebbero la vera religione, nulladimeno dopo
la venuta del Messia, da lor negata con perversa ostinazione,
son caduti in tanta cecità, che al presente la religione
che professano è forse più che l'altre piena
d'errori, superstizioni e bestemmie contra Dio; mentre i
talmudisti (quali si professano gli ebrei odierni) dicono
fra le altre inezie, che alcuni rabbini una volta sdegnati
contra di Dio, perché in certa disputa egli diè
sentenza a favore del loro emulo, lo scomunicarono: onde
Iddio quasi riconoscendo l'errore fatto, sorridendo con
piacevolezza loro disse: Filii mei me vicerunt1. Dicono
di più, che Dio da tempo in tempo va ad un luogo
solitario a far gran pianti, per aver distrutto il tempio,
e disperso il popolo di Gerusalemme; e che quante volte
se ne ricorda, si batte il petto con ambe le mani, e sparge
due lagrime sull'oceano. Di più, ch'egli spende tre
ore del giorno nello studio della legge mosaica, e l'ultime
tre ore le spende a divertirsi con un pesce chiamato Leviatanne;
che perciò una volta in questo tempo ad un cero rabbino
riuscì d'ingannarlo, poiché si fece portare
in morte dal diavolo alle porte del paradiso dove furtivamente
passò. Di più dicono che Dio è reo
d'un gran peccato, per aver sottratta ingiustamente parte
di luce alla luna ed averla data al sole; e che però
ravvedutosi del male fatto, comandò poi a' giudei
nella legge, che per espiare detto peccato essi offerissero
a nome di lui special sacrificio in ogni novilunio.
Se
dunque la rivelazione è stata necessaria agli uomini,
come di sovra abbiam provato, e fuor della cristiana niuna
religione l'ha ricevuta, almeno intieramente: dunque la
sola religione
-
454 -
cristiana
ha la vera ed intiera rivelazione, la quale apparisce a
lei data da' libri del vecchio e nuovo testamento.
La
suddetta pruova è fortissima, ma è solamente
negativa; veniamo ora alle pruove positive. Per prima, la
stessa rettitudine e santità delle leggi che ha la
religion cristiana fa vedere ch'ella è divina. Tutte
le altre religioni (come si è veduto) sono piene
di errori: la sola cristiana è tutta retta e ragionevole,
poiché in quanto alle cose di fede, benché
insegni misteri superiori alla ragione, niente nulladimeno
insegna ripugnante alla ragione; essendo per altro giusto
che Dio esiga da noi che soggettiamo l'intelletto a credere
ciocché non comprendiamo col nostro basso intendimento,
dando fede alla sua divina parola. In quanto poi a' costumi,
ben intendiamo che tutto è giusto e doveroso, così
per ciò che riguarda Dio, come per quello che s'appartiene
al prossimo, ed a noi stessi: tutto è in tale armonia
ed ordine, che meglio non può pensarsi o desiderarsi.
Chi non vede, quanto è giusto che noi veneriamo un
Dio, onorandolo ed amandolo sovra ogni bene, giacch'egli
è un bene infinito? Quanto giusto che ciascuno ami
e tratti i suoi prossimi come se stesso, e com'egli desidera
d'essere amato e trattato dagli altri? Così certamente
si evitano tutte le ingiustizie e dissenzioni; ed all'incontro
colla carità si conserva la pace comune. Quanto giusto
poi che noi, per conservare la pace e 'l buon ordine in
noi stessi, ci asteniamo dalle intemperanze, dalle disonestà,
dalle superbie, dalle impazienze e da' mali desiderj o compiacenze?
Per
secondo si prova la verità della religion cristiana
e delle divine scritture dalle profezie fatte in esse scritture,
ed indi avverate nel tempo e modo predetto. Ed è
certo che la profezia, essendo prescienza e predizione degli
avvenimenti futuri ed anche delle future azioni e cogitazioni
libere, non può essere che da Dio, ch'è di
sapienza infinita, e sa le cause di tutti gli effetti, e
contiene tutti i tempi nella sua eternità.
Innumerabili
son le profezie registrate precisamente nel vecchio testamento
e poi avverate a' suoi tempi; ma noi ci contentiamo di notar
qui brevemente quelle sole che riguardano la venuta del
Messia; perché di queste non può dubitarsi
che sieno state veramente enunciate nel vecchio testamento;
mentreché se mai da' cristiani fossero state maliziosamente
aggiunte (come alcuno vorrebbe opporre) ed inserite ne'
suoi libri, certamente gli ebrei, i quali negano la venuta
del Messia, e da' quali queste scritture sono a noi pervenute,
le negherebbero, e noterebbero le mutazioni e false aggiunzioni
fatte da' cristiani. Ma gli ebrei non le negano: solamente
essi sconciamente le interpretano a loro capriccio per altre
persone, e non per lo Messia: opponendosi in ciò
a' rabbini che furono prima di Gesù Cristo, i quali
senza dubitarne spiegarono tutte queste profezie del Messia,
secondo credono i cristiani, come dimostrano l'Oezio de
Demonstr. Evang. ed il Calmet nella sua dissertazione del
Messia.
Vi
è per prima la profezia di Giacobbe1 che dicea così:
Non auferetur sceptrum de Iuda et dux de foemore eius, donec
veniat qui mittendus est; et ipse erit expectatio gentium.
In questa profezia dunque si predisse che il Messia sarebbe
allora venuto, quando Giuda, cioè quelli della tribù
di Giuda avessero perduto il regno, o sia il dominio supremo
significato per lo scettro. E ciò ben si avverò
nella venuta di Gesù Nazareno a tempo dell'imperador
Ottaviano, poiché la tribù di Giuda sino all'anno
40. prima della nascita del Messia, sempre ebbe principi
e giudici che ritennero la podestà suprema del governo;
ma dopo il senato romano diede loro per re Erode di nazione
straniera; ed indi l'imperadore avendo rilegato Archelao
figlio di Erode, ridusse la Giudea in provincia, trasferendo
la podestà civile al procuratore
-
455 -
da
lui mandato. Ed a tempo di Tito, quando questi distrusse
Gerusalemme, e 'l popolo de' giudei si disperse, anche la
podestà ecclesiastica fu loro tolta.
Per
secondo vi è la profezia di Daniele che dicea così:
Septuaginta hebdomades abbreviatae sunt super populum tuum,
et super urbem sanctam tuam, ut consummetur praevaricatio,
et finem accipiat peccatum, et deleatur iniquitas, et adducatur
iustitia sempiterna, et impleatur visio et prophetia, et
ungatur Sanctus sanctorum. Scito ergo, et animadverte: Ab
exitu sermonis, ut iterum aedificetur Ierusalem usque ad
Christum ducem hebdomades septem, et hebdomades sexaginta
duae erunt (alle quali aggiunte le sette qui antecedentemente
nominate, e l'una che appresso si annunzierà, compongono
le 70 settimane che a principio della profezia stanno predette),
et rursum aedificabitur platea, et muri in angustia temporum.
Et post hebdomadas sexaginta duas occidetur Christus; et
non erit eius populus, qui negaturus est. Et civitatem et
sanctuarium dissipabit populus cum duce venturo; et finis
eius vastitas, et post finem belli statuta desolatio. Confirmabit
autem pactum multis hebdomada una; et in dimidio hebdomadis
deficiet hostia et sacrificium, et erit in templo abominatio
desolationis; et usque ad consummationem et finem perseverabit
desolatio.
Fu
dunque predetto in questa profezia che il Messia dovea venire
e morire fra lo spazio di 70. settimane. Ogni settimana
secondo la sentenza comune abbracciata dagl'interpreti e
teologi (checché si dicano alcuni pochi), importa
sette anni: sicché fanno in tutto anni 490. Or giusta
la profezia questi anni debbon cominciare a numerarsi dal
tempo che uscì l'editto dell'imperador persiano,
il quale diè il permesso a Neemia di riedificare
la città e il tempio di Gerosolima. Questo editto
poi, alcuni dicono essere stato concesso da Dario Istaspide,
altri da Artaserse Longimano; ma altri dicono dall'anno
7. del regno di questo monarca, altri dal vigesimo, ch'è
l'opinione più comune (come può vedersi in
Natale Alessandro, e presso Calmet nella dissertazione sopra
Daniele), secondo la quale è già venuta a
succedere la morte di Gesù Cristo nel fine dell'ultima
settimana; poiché (come sta indicato in Esdra1 nell'anno
20. di Artaserse fu eseguito il suo editto; e quest'anno
20. di Artaserse (secondo la cronologia di Eusebio, di Tucidide,
e d'altri) accadde nell'anno duecento settanta di Roma,
che fu l'anno 487. antecedente all'anno 29. dell'era volgare.
Del resto qualunque opinione si tenga del principio delle
settimane, dond'egli debba computarsi, tutti concordano
che la differenza non è più che di sette in
dieci anni; essendoché sebbene altri segnano l'anno
7., altri il 20. d'Artaserse, nulladimeno in ciò
forse non v'ha alcuna, o almeno vi è poca differenza;
mentre i primi segnano il tempo in cui Artaserse cominciò
a regnar solo, i secondi il tempo in cui regnò insieme
con Serse suo padre. Sicché quantunque siano diverse
le opinioni degli autori, tutte nulladimeno convengono che
le 70. settimane vadano a finire circa i tempi della morte
di Gesù Cristo. E ciò dee bastarci, poiché
l'adempimento della profezia non solo ha da conoscersi dal
computo degli anni, ma anche dagli altri segni speciali
prenunziati, come dalla distruzione di Gerusalemme, e dalla
dispersione de' giudei, avvenute già dopo la morte
del Messia, come stava predetto. E questi sono i fatti sostanziali,
ai quali principalmente è diretta la profezia; onde
vedendo già che quelli sono avverati, non dobbiamo
metterci in dubbio per la diversità delle opinioni
de' cronologi, i quali trattandosi di tempo così
lontano, e del computo di tanti anni, non è maraviglia
che si dividano. Tanto più che neppure può
fissarsi con certezza, quale sia stato l'anno preciso della
morte di Gesù Cristo, per tante altre opinioni che
vi sono. Sicché concludiamo
-
456 -
in
ciò doversi seguire per vera quella sola opinione
che s'accorda coi fatti già accaduti, e coi fatti
che da niuno son contrastati.
Di
più v'è la profezia di Aggeo nel cap. 2. dove
si legge che il profeta animò gli ebrei a rifabbricare
il tempio, perché ivi sarebbe venuto il Messia a
glorificarlo: Confortare, Zorobabel... veniet desideratus
cunctis gentibus; et implebo domum istam gloria, dicit Dominus
exercituum. Magna erit gloria domus istius novissimae, plusquam
primae: et in loco isto dabo pacem. Dunque predisse il profeta
che quello sarebbe stato l'ultimo tempio; ma che esso sarebbe
stato più glorioso del primo: non per l'oro o per
l'argento, ma perché ivi sarebbe venuto il Messia
desiderato, che l'avrebbe glorificato colla sua presenza,
e col dare nel medesimo la pace a tutte le genti. Or questo
tempio è stato già distrutto dopo la morte
di Gesù Cristo; se dunque durante questo tempio dovettero
tali fatti avvenire, in qual altro tempo noi li troveremo
avvenuti, fuori del tempo della morte di Gesù Cristo?
Lascio
le altre molte profezie così del vecchio come del
nuovo testamento; perché supposta la verità
già provata di quelle solamente che abbiamo addotte,
è superfluo il provare l'esistenza e l'avveramento
delle altre. Il voler dubitare poi, se le suddette profezie
sieno state scritte prima o dopo de' fatti avvenuti, e se
veramente scritte da' profeti, come si legge nella sacra
scrittura, ciò non può scusarsi da una gran
temerità: poiché i loro libri comunemente
sono stati ricevuti sempre come genuini, onde per privarli
di questo antico e certo possesso dovrebbesi da' contrarj
provare con ragioni chiare e certe, che sieno essi apocrifi.
Gli stessi nemici più infesti della religion cristiana,
come Celso, Porfirio, Giuliano, ecc. non hanno lor contesa
la loro genuinità. Oltreché domandiamo, quali
altri mai poteano essere gli autori veri di questi, fuori
dei profeti nella scrittura nominati? Non certamente i gentili.
Non gli ebrei, mentre in questi libri vi sono tante cose
di loro obbrobrio: e di più vi sono le suddette profezie,
che chiaramente provano la venuta del Messia ch'essi negano;
onde non poteano gli ebrei essere autori di ciò ch'eglino
con tanto impegno ributtano. Non i cristiani, per la ragione
già mentovata di sopra, poiché i giudei ne
avrebbero certamente appurata la falsità, e così
si sarebbero ben liberati dagli argomenti che i cristiani
dai libri dei profeti contro di loro ricavano.
Di
più provasi la divinità della religione cristiana
con i miracoli nelle stesse scritture registrati. I veri
miracoli son quelli che eccedono la virtù naturale,
onde non posson farsi che da Dio: il quale all'incontro
non può approvare con miracoli una dottrina che sia
falsa. Perloché quella religione in cui si trovano
veri miracoli, specialmente se sian fatti in confermazione
della di lei dottrina, quella dobbiamo tenere certamente
per vera. Dicono i contrarj che noi non sappiamo dove arrivi
la virtù della natura, e la forza de' demonj. Rispondiamo:
In quanto alla natura, è vero che noi non conosciamo
tutti i suoi effetti; ma nonpertanto ben ve ne sono alcuni,
che secondo la stessa ragion naturale, ed attesa l'uniforme
sperienza delle cose, possiamo conoscere non essere possibile
che avvengano se non per forza divina, come il vedere il
mare dividersi in due parti, facendo le stesse acque l'ufficio
di mura per lasciar libera la terra al passaggio, come avvenne
agl'israeliti: il vedere il sole che ferma il suo corso
al comando d'un uomo, come avvenne a Giosuè: il vedere
da una pietra sgorgare un torrente d'acqua al tocco di una
verga, come avvenne a Mosè: il veder risorgere a
vita un defunto corrotto da quattro giorni, come accadde
in persona di Lazzaro: il veder saziato un popolo di cinquemila
persone con cinque pani e due pesci, come avvenne colà
nella Palestina: il vedere un uomo risorgere dopo tre giorni
della
-
457 -
sua
morte, ed uscire da un sepolcro chiuso, e custodito da molta
gente, ed indi alla presenza di un gran popolo salire al
cielo, come avvenne a Gesù Cristo. Chi mai può
dire o immaginarsi che tali miracoli sian succeduti per
virtù della natura?
In
quanto poi alla forza de' demonj, concediamo che Dio permette
alle volte ch'essi operino alcuni prestigi (come operarono
per mezzo dei maghi di Faraone), i quali per altro non sono
veri miracoli, ma illusioni, che non hanno né sussistenza
né durata, come l'ebbero i miracoli di sopra mentovati.
Ma non permette mai Dio che tali prestigi si facciano dai
demonj in conferma di una falsa dottrina, onde gli uomini
si inducano poi a credere errori contra la vera fede. Sicché
trovando noi tanti veri miracoli operati in conferma della
dottrina della religion cristiana, e niuno in conferma della
dottrina delle altre religioni, dobbiamo dire che la sola
cristiana è la vera.
Che
poi i miracoli di sopra rapportati (oltre tanti altri per
brevità ommessi) sian veri ed indubitabili, si prova
dalle stesse divine scritture in cui stan registrati, essendoché
parte di essi son descritti nel vecchio testamento, la veracità
del quale già di sopra si è provata, e parte
nel nuovo, in cui vengon riferiti da' discepoli di Gesù
Cristo, i quali andando incontro ai tormenti ed alla morte
per la verità della fede, non potean certamente per
fine umano intender d'ingannare i popoli: o almeno non potean
pensare d'ingannare i giudei, i quali, se i fatti non fossero
stati veri, chiaramente avrebbero fatto conoscere l'inganno,
né se ne sarebbero tanti convertiti. Tantoché
i nemici de' cristiani, come Svetonio, Celso, Giuliano,
Porfirio, Luciano, parlando de' miracoli di Gesù
Cristo cercarono bensì di attribuirli ad opere del
demonio, ma non ebbero ardire di negare la verità
de' fatti.
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1
Gault. sec. 6. in Thalmud. er. 9.
1
Gen. c. 49.
1
Lib. 2. cap. 2.
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PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. III. Degli errori insegnati da alcuni
moderni contro la materialità del corpo e la spiritualità
dell'anima. E si pruova l'una e l'altra.
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-
457 -
CAP.
III. Degli errori insegnati da alcuni moderni contro la
materialità del corpo e la spiritualità dell'anima.
E si pruova l'una e l'altra.
Circa
la materialità di tutti i corpi, non vi è
mancato chi l'ha negata. L'inglese Bercley ha procurato
di stabilire un nuovo sistema dell'idealismo, dicendo che
tutti gli uomini, i cieli, i monti, le città, i mari,
e quanto v'è di sensibile, non sono corpi, ma una
mera idea mentale, mera apparenza ed illusione. Questo sistema
quanto sia insussistente e ridicolo, ognun lo vede; e perciò
non occorre affaticarci a confutarlo. Solamente vorrei domandare
a cotesto gran filosofo: Se dunque tutti gli uomini sono
idea ed illusione, voi signor Bercley, che non potete già
essere illusione, mentre siete il soggetto di tutte le illusioni,
ditemi da chi siete nato? siete nato da altri uomini? siete
venuto dal niente? siete eterno? o siete Dio? Ma se siete
Dio, siete un Dio troppo allo sproposito, perché
siete un Dio pieno d'illusioni. Passiamo avanti.
Altri,
come Leibnizio, e Wolfio, han sognato il detto, che le sostanze
(da essi chiamate monadi) le quali compongono ogni corpo,
sono indivisibili e perciò immateriali. L'origine
del loro errore è stato il dire, che essendo ogni
corpo divisibile, egli viene composto di parti infinite;
poiché essendo materiale ogni parte di questo corpo,
ben ella può dividersi in infinito. Ma queste parti
infinite son fisicamente indivisibili, e la natura non ha
forza di far questa divisione reale infinita di parti; dunque
ella è una divisione puramente mentale. E da ciò
ne deducono che non potendosi queste parti fisicamente separare,
ma solo mentalmente, dee dirsi che ogni corpo è composto
di parti immateriali.
Ma
si risponde che, dato per vero il sistema aristotelico,
che ogni corpo sia composto di parti divisibili in infinito,
e sia falso quello degli atomisti, che danno le parti semplici
indivisibili (il quale anch'è probabile); non perché
diciamo che le parti sono indivisibili realmente secondo
le forze della
-
458 -
natura,
perciò sono anche immateriali; poiché quantunque
la natura non possa dividerle può nonperò
dividerle Iddio colla sua onnipotenza: ma sempre elleno
resterebbero, come sono, materiali, altrimenti se fossero
immateriali, non potrebbero costituire un corpo materiale,
come ora lo costituiscono; perché una cosa immateriale
non può dar la materia che non ha.
Altri
poi han voluto togliere all'anima l'immortalità,
e perciò han cercato di torle la spiritualità.
Così ha cercato di fare l'empio Benedetto Spinoza,
il quale ha insegnato (come di sopra abbiam veduto) non
esservi nel mondo che una sostanza materiale, passiva in
quanto ella è estesa, attiva in quanto è pensante,
dicendo poi che tutte le cose sensibili son modificazioni
della materia passiva estesa, e tutti i pensieri son mortificazioni
della materia attiva pensante. E da questo errore non è
stato lontano il filosofo Giovanni Loke, mentr'egli in un
modo furbo almeno ha posto in dubbio, se il pensare e il
discorrere convenga alla materia: Noi (dice) non sarem giammai
forse capaci di conoscere, se un essere puramente materiale
pensi o no. E col Loke s'è unito il signor Voltaire
nella sua lettera 13. dicendo: Io son corpo e penso. Io
non so di vantaggio. Ed indi soggiunge che noi non sappiamo
se le proprietà della materia ripugnano veramente
al pensiero. Ma il capo di questo falso sistema della materia
pensante è stato l'empio Tommaso Hobes.
I
nostri autori con lunghi e ben formati discorsi confutano
e fan vedere l'insussistenza di questo sistema. Ma io in
breve rispondo così: noi vediamo in noi due sorta
di proprietà, vediamo moto e pensiero; estensione
e discorso. Dico che queste due proprietà non mai
possono unirsi in una medesima sostanza senza che l'una
distrugga l'altra. Ma perché? (dicono i contrarj)
non può forse Dio colla sua onnipotenza dar queste
due proprietà alla sola sostanza materiale? Siccome
già le dà la proprietà di estensione
e di moto, perché non può darle ancora la
proprietà di pensare e discorrere? No, diciamo, non
può Dio unire nella materia (almeno della costituzione
presente) alla proprietà di estensione e di moto
anche la proprietà di pensare e discorrere, con far
giudizj e raziocinj, come vediamo che presentemente fanno
gli uomini. La ragione è chiara. Per fare il giudizio
bisogna nello stesso tempo concepire diverse idee; e per
fare il raziocinio bisogna unire anche nello stesso tempo
diversi giudizj. Or queste diverse idee e questi diversi
giudizj, come possono nello stesso tempo concepirsi ed unirsi
nella sostanza materiale? Dicono che tali giudizj e raziocinj
si fanno dalla materia, o sia dal cerebro per i diversi
moti del medesimo, con lo spingere e respingere le parti
materiali; che perciò chiamano questi moti azioni
e reazioni: avvenendo in ciò quel che avviene nelle
corde, le quali allorché son presse dalla mano, per
virtù del moto elastico cedono e poi risaltano. Or
ciascun moto di questi rappresenta la sua diversa idea,
e così poi si fanno i giudizj e i raziocinj. Ma rispondo:
per fare il giudizio, e tanto più il raziocinio,
bisogna che le idee si percepiscano nello stesso tempo;
or se per via de' supposti moti della materia avesse a formarsi
il giudizio, non potrebbe mai alcun giudizio formarsi, perché
il primo moto è distinto di tempo dal secondo; anzi
essendo contrari, il primo vien distrutto dal secondo: e
quando s'ha da formare il giudizio (che sarebbe il terzo
moto), allora già son terminati tutti due gli antecedenti.
Replicheranno: nello stesso tempo il cerebro con uno stesso
moto spinge avanti diversi atomi con diverse figure, che
sono le diverse idee, e così si fa il giudizio. Ma
si risponde anche supposto ciò, che le diverse idee
fossero nello stesso tempo figurate da diversi atomi, tuttavia
essendo questi materiali, e per conseguenza ciechi, l'uno
non sa la figura dell'altro, e però non possono mai
unirsi a formare il giudizio. Bisognerebbe dunque
-
459 -
che
sempre vi fosse un'altra sostanza, non materiale e cieca,
ma veggente e ragionevole, la quale unisse insieme ed intendesse
nello stesso tempo le idee rappresentate da questi atomi,
e così ella formasse il giudizio.
Veniamo
ad un'altra risposta anche convincente. La materia non può
dare altra idea che di materia; se dunque l'uomo non avesse
l'anima spirituale, ma solamente materiale, come potrebbe
la sola materia dargli idea della giustizia, della bontà,
della prudenza? come dell'eternità, della relazione
de' numeri, della proporzione degli oggetti, delle cognizioni
universali? come della proprietà e natura delle cose
simili, che son certamente tutte spirituali?
Né
vale il dire che queste cognizioni vengono dall'impressione
che gli oggetti materiali fanno sopra gli organi nostri,
donde procedono poi i fantasmi che si formano nell'immaginativa,
o sia fantasia, la quale è puramente materiale. Poiché
si risponde per prima, che ciò non avviene sempre,
ma solamente quando le cogitazioni son di cose materiali,
e non quando sono di verità mere spirituali, come
sono gli assiomi, o le idee della giustizia, della bontà,
e dell'altre cose dette di sopra. Ed ancora quando i pensieri
son di cose materiali, e 'l pensiero procede dal fantasma,
il fantasma è materiale, ma il pensiero è
tutto spirituale, poich'egli non è già colorito
né steso in qualche figura quadrata o triangolata
come dovrebbe essere se fosse materiale. E che il pensiero
o giudizio si formi dallo spirito ch'è nell'uomo,
chiaramente si conosce dal sapere, che alle volte la fantasia
rappresenta qualche cosa che non è così, e
lo spirito con la ragione la corregge. Per esempio, se un
remo sta mezzo nell'acqua, la fantasia lo rappresenta rotto:
ma l'intelletto che è spirituale conosce ch'è
sano, e quell'apparenza proviene dalla rifrazione e riflessione
de' raggi; or questo giudizio non viene certamente dalla
fantasia materiale; perché secondo quella avremmo
da giudicare che 'l remo è rotto; dunque proviene
dallo spirito, che ben corregge colla ragione l'errore della
fantasia, essendo evidente che chi corregge dev'essere più
saggio di chi è corretto.
Di
più se l'anima fosse materiale, non potrebbe a lei
pervenire alcun piacere, se non per mezzo dell'impressione
fatta su i sensi; ma noi vediamo che l'anima è capace
di godimento che non dipende dai sensi, com'è il
diletto che prova un dotto in iscoprire una verità
speculativa, in trovare una ragione, una risposta, nell'inventare
una macchina matematica e cose simili. Or questo godimento
non gli perviene certamente dal senso del tatto, della vista,
dell'udito. Dunque dobbiamo dire che l'anima è più
che materiale, e che in lei risiede un intelletto spirituale,
capace di tali spirituali piaceri: inoltre, la libertà
che certamente scorgiamo in noi, in volere e non volere
una cosa, in accettare o rifiutare un dono, ciò rende
noi certi che abbiamo un'anima spirituale; altrimenti se
questa libertà fosse materiale, potrebbe impedircela
una potenza esteriore; per esempio: ben alcuno potrebbe
impedirci il vedere con chiuderci gli occhi, l'ascoltare
con otturarci le orecchie; ma niuno può impedirci
il pensiero di volere o non volere. Dunque il pensiero non
è materiale.
Di
più, se l'anima fosse materiale, ella sarebbe necessariamente
determinata a fare ogni cosa, a cui la materia col suo istinto
l'inclina, e col suo moto la spinge. Ma noi vediamo che
l'uomo alle volte si astiene da certe azioni benché
dilettevoli, a cui si sente già spinto dall'inclinazione
de' sensi, e perché? perché la ragione gli
detta che quell'azione gli nuoce o non gli conviene. Anzi
quante volte alcuno abbraccia cose tormentose, mosso dalla
ragione, la quale gli propone il vantaggio ch'egli riporterà
da quel tormento? Qual istinto mai della materia poté
indurre i s. martiri ad abbracciare gli strazj e la morte,
se essi non fossero stati persuasi a ciò fare dalla
ragione? Dunque (concludiamo)
-
460 -
se
l'uomo è libero a fare o sospendere le sue azioni,
egli non è materia, ma spirito; perché se
fosse materia dovrebbe necessariamente dipender da quella
ed esser costretto ad operare tutto quello a cui la materia
col suo moto lo determina.
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. IV. Si prova l'immortalità dell'anima.
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460 -
CAP.
IV. Si prova l'immortalità dell'anima.
La
prima prova della immortalità dell'anima è
il consentimento comune in ciò di tutti gli uomini.
Il comun consenso, scrisse Cicerone1, è come una
legge della natura; onde poi disse che il più grande
argomento a provare l'immortalità dell'anima era
il sentimento che di ciò hanno avuto sempre ed universalmente
tutte le genti: Omni autem in re consensio omnium gentium
lex naturae putanda est... Atque haec ita sentimus, natura
duce, nulla ratione, nullaque doctrina, maximum vero argumentum
est, naturam ipsam de immortalitate animorum tacitam iudicare.
E prima già l'avea detto Platone2: Quicumque poetarum
divini sunt homines, tradunt animam esse immortalem.
Per
secondo si prova questa immortalità dal vedere che
ciascun uomo ha desiderio di eternarsi nella memoria dei
posteri, o colla penna o colle azioni gloriose. Essendo
dunque comune questo sentimento agli uomini, è segno
(come abbiam veduto di sopra) ch'è della natura;
e se è della natura, egli deve tenersi per veridico,
perché la natura non opera in vano, né ingerisce
sentimenti falsi.
Per
terzo, provata già l'esistenza di un Dio perfettissimo,
d'infinita bontà e d'infinita giustizia (come provammo
nella parte prima al cap. 3.), se n'inferisce chiaramente
che le anime sono immortali. Noi vediamo in questo mondo
tanti giusti umiliati e tribulati, ed all'incontro tanti
iniqui esaltati; dunque se Dio è giusto, vi ha da
essere un'altra vita, nella quale abbiano ad essere premiati
i giusti e castigati gl'iniqui. Dimanda Geremia al Signore3:
Iustus quidem tu es, Domine, quare via impiorum prosperatur?
E risponde che Dio tollera questi empj nella presente vita,
ma conforme i capretti posti nella rete si riserbano al
macello, così egli riserba gli scellerati al castigo
eterno nell'altra vita, come vittime della sua infinita
giustizia. E ciò non è solamente dogma della
religion cristiana, ma sentimento comune anche degli antichi
gentili. Così de' greci tenne Omero, Esiodo, Pitagora,
Zenone e Platone con Moseo ed Orfeo, e de' latini Virgilio,
Orazio, Properzio, Seneca e Cicerone, il quale4, riferisce
che Socrate avendo in mano il vaso del veleno, di cui fu
condannato a morire, disse: Qui se humanis vitiis contaminassent,
his devium quoddam iter esse seclusum a conciliis deorum.
Qui etiam se integros castosque servassent, his ad illos
reditum facile patere. Né vale il dire, che il piacere
che porta seco la stessa virtù, e la pena che porta
il vizio, sono il premio de' buoni e 'l castigo de' malvagi;
poiché il premio e 'l castigo riguardano la giustizia
di Dio che comanda le virtù e proibisce i vizj; onde
la mercede e la pena sono estrinseche alla virtù
ed al vizio; epperciò non da noi stessi, ma dal medesimo
Dio debbono a noi dispensarsi. Oltreché ancora ne'
buoni le pene di questa vita, come sono il timor della colpa,
l'incertezza dell'eterna salute, le avversità che
giornalmente ci affliggono, son tante, che di gran lunga
superano i piaceri che reca la virtù; ond'essi, se
non vi fosse la vita eterna, resterebbero senza ricompensa.
Né all'incontro ai cattivi sarebbe sufficiente castigo
il rimorso che provano dei loro peccati; tanto più
che nei cattivi, quanto più si avanzano le iniquità,
tanto manca il rimorso: dunque, se non vi fosse la pena
riserbata loro nell'altra vita, quei che più peccano
sarebbero i meno castigati.
Per
quarto, son certe appresso tutti i filosofi queste due massime:
la prima, che 'l desiderio della propria e piena felicità
è insito in tutti gli uomini dalla stessa natura:
la seconda
-
461 -
che
la natura nil agit frustra. Posto ciò, se l'uomo
non potesse giungere a conseguire la sua piena felicità,
la natura in vano glie ne avrebbe dato il desiderio. Noi
vediamo all'incontro che niuno in questa terra può
essere pienamente felice. Dunque se non vogliamo accusar
la natura d'ingiustizia e d'inganno, dobbiamo credere esservi
certamente un'altra vita, e questa eterna (altrimenti la
felicità non sarebbe compita, anzi sarebbe ella stessa
tormentosa, col pensiero che ha da finire), dove l'uomo
ottenga il suo ultimo fine di questa perfetta beatitudine.
Per
quinto la ragione sostanziale, che l'anima sia immortale,
è perché essendo ella spirituale e senza materia,
non ha parti capaci di divisione e corruzione, e perciò
è immortale: Cum simplex (scrisse Cicerone1 ) animi
natura esset, neque haberet in se quicquam admixtum, non
posse eam dividi: quod si non possit, non posse interire.
Essendo dunque l'anima spirituale per sua natura, dev'essere
anche necessariamente immortale, perché non ha principio
di corruzione che la distrugga. Non si nega che Dio colla
sua onnipotenza ben potrebbe distruggerla ed annichilarla;
ma allora opererebbe da sovrano, non già come autore
della natura, mentre come autore egli non lascia di conservare
ciò che di sua natura è immortale.
Ma
sovra tutto a noi cristiani basta la fede la quale c'insegna
a credere che l'anima è immortale. Così c'insegnano
le divine scritture: ne' Maccabei2 abbiamo che Giuda Maccabeo
fece offerir sacrifici per le anime dei defunti in un conflitto.
In s. Matteo3 si dice: Nolite timere eos qui occidunt corpus,
animam autem occidere non possunt; sed timete eum qui potestatem
habet mittendi animam in gehennam ignis. E nello stesso
s. Matteo4 abbiamo che sul monte Taborre apparve Mosè
ed Elia a vista di Pietro, Giacomo e Giovanni.
Così
ancora insegnano i concilj, come il sinodo VI. act. 18.
ed il sinodo VII. act. 1. E più specificatamente
il concilio lateranense sotto Leone X. dove si disse: Damnamus
omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse, et
hoc in dubium vertentes; cum illa, non solum per se et essentialiter
existat, verum et est immortalis.
Né
osta il testo dell'Ecclesiaste5 dove si dice: Idcirco unus
interitus est hominis et iumentorum, et aequa utriusque
conditio. Dunque potrà dire alcuno: ecco la stessa
condizione ch'è delle bestie, è anche dell'uomo;
se le bestie sono mortali, anche l'uomo è mortale.
Ma avvertasi che il savio appresso spiega come intende essere
la stessa condizione delle bestie, che dell'uomo: Sicut
moritur homo, sic et illa moriuntur. Vuol dunque in ciò
solamente dire che conforme muoiono le bestie, così
anche muore l'uomo; ma non dice che muore l'anima dell'uomo.
Più
difficile sembra il testo seguente al verso 21 dove Salomone
scrisse così: Quis novit, si spiritus filiorum Adam
ascendat sursum, et si spiritus iumentorum descendat deorsum?
cioè a corrompersi nella terra. Questo passo altri
interpreti lo spiegano ponendo queste parole in bocca agli
empj. Altri, come Calmet, dicono che qui il savio muove
il dubbio, se l'anima dell'uomo sia immortale o mortale
come quella delle bestie, e poi lo risolve al cap. 12. Sia
come si voglia è certo che Salomone dichiara nel
detto cap. 12 vers. 7 che nella morte il corpo dell'uomo
ritorna ad esser terra, ma lo spirito ritorna a Dio che
l'ha creato; Et revertatur pulvis in terram suam, et spiritus
redeat ad Deum qui dedit illum. Col che spiega chiaramente
che lo spirito non muore.
Oppongono
a ciò gl'increduli che le bestie anche hanno la cognizione
di più cose particolari, e specialmente la memoria
de' benefizj e de' maltrattamenti dagli altri ricevuti;
onde si vede che hanno un principio immateriale: e pure
le bestie son mortali. A questo da alcuni si risponde ch'elleno
son pure
-
462 -
macchine
materiali senza spirito. Da altri, che son composte di sostanza
sanguigna ripiena di spiriti, ma che questi spiriti son
materiali. Da altri, (e questo forse oggidì è
il sistema più abbracciato), che quantunque le bestie
abbiano un principio immateriale, benché molto imperfetto,
nulladimeno in tanto son mortali, in quanto Iddio l'ha create
in servigio dell'uomo e senza ragione; e perciò non
essendo elle capaci di premio o di pena, allorché
compiscono il loro ufficio, Dio lascia di conservarle e
così restano annichilate. All'incontro l'uomo, essendo
creato per la gloria d'un Dio eterno, ed essendo da lui
dotato di ragione, e per conseguenza degno di merito e demerito,
che non vediamo rimunerato o castigato abbastanza in questa
vita: non solo per l'autorità delle sacre scritture,
ma anche per una sana filosofia lo dobbiamo credere immortale.
Oh la gran sapienza degli spiriti forti, ch'essendo immortali,
voglion farsi mortali, simili alle bestie, per vivere da
bestie senza legge e senza ragione!
--------------------------------------------------------------------------------
1
L. 1. quaest. Tusc.
2
In me.
3
C. 12. v. 1.
4
Quaest. Tusc.
1
De senect. c. 21.
2
L. 2. c. 12. v. 46.
3
10. 28.
4
C. 18.
5
C. 3. v. 19.
--------------------------------------------------------------------------------
PARTE
II. - CONTRA I DEISTI
CAP. V. Dell'eternità del premio e della
pena nella vita futura.
Precedente - Successivo
--------------------------------------------------------------------------------
-
462 -
CAP.
V. Dell'eternità del premio e della pena nella vita
futura.
A
ragione questa terra si chiama valle di lagrime, mentre
ciascun uomo vi sta posto a patire: Homo natus (disse Giobbe
14. 1.) brevi vivens tempore, repletur multis miseriis.
È vero che i malvagi sono i più infelici su
questa terra, poiché oltre le pene esterne della
vita umana, hanno il tormento interno della coscienza; ed
essendo privi della divina grazia, son privi ancora d'ogni
interno sollievo: dove all'incontro i buoni, quantunque
nell'esterno sieno afflitti, nulladimeno nell'interno son
consolati dalla grazia divina che godono. Ma non pertanto
ben son tribulati da tante passioni e timori, che le pene
molto avanzano la pace che godono. E dall'altra parte i
viziosi non sono in questa vita puniti come meritano, anzi
spesso vedonsi essi ne' beni esterni più prosperati
che i giusti. Da ciò si scorge che questa terra è
luogo solamente di merito, e v'è un'altra vita, dove
Dio premia i suoi fedeli, e castiga i trasgressori delle
sue leggi.
Ciò
vienci confermato dalle divine scritture, che son piene
di promesse e di minacce per la vita eterna; sicché
nel fine de' secoli a' giusti sarà detto dall'eterno
giudice: Venite benedicti, possidete regnum etc. Ed a' reprobi:
Discedite a me maledicti in ignem aeternum1.
Né
vale il dire (come dicon coloro che voglion liberare i reprobi
dalla pena eterna) che il fuoco sarà eterno, ma non
già la loro pena; poiché si risponde per prima
che se questo fuoco è stato già creato da
Dio, non per altro che per castigo de' malfattori, come
dicono le scritture: Ignis succensus est in furore meo2:
Si quis in me non manserit... colligent eum et in ignem
mittent3: che serviva a crearlo eterno, se non avesse avuto
ad essere un eterno strumento da castigare i peccatori?
Si risponde per secondo, che se dal citato testo non abbiamo
espresso che la pena sia eterna, l'abbiamo nonperò
da molti altri testi. Eccoli: Et ibunt in supplicium aeternum,
iusti autem in vitam aeternam4. (Sicché, conforme
a' giusti è data in premio la vita eterna, così
ai reprobi in pena il supplizio eterno). Qui poenas dabunt
in interitu aeternas a facie Domini5. Vermis eorum non morietur6.
Dabit enim ignem, et vermes in carnes eorum, ut urantur,
et sentiant usque in sempiternum7. In stagno ignis et sulphuris
cruciabuntur die ac nocte in saecula saeculorum8. Quaerent
mortem et non invenient; desiderabunt mori et fugiet mors
ab eis9. Ciò fu anche dichiarato dal sinodo V. sotto
Vigilio papa, come riferiscono Evagrio, Niceforo, Teofane,
Fozio ed altri appresso Tournely10, dove fu condannato Origene
che disse: Omnium impiorum hominum, et etiam daemonum
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tormenta
finem habitura. Lo stesso dichiarano il sinodo VI. act.
18. e VII. act. 1. E 'l lateranense IV. disse: Reprobos
in poenam aeternam ituros. E lo stesso il tridentino1.
Ma
quale giustizia è questa, dice un moderno incredulo,
dar una pena eterna ad un peccato momentaneo? Rispondiamo
che la divina giustizia ben esige questo castigo eterno
per l'offesa fatta a Dio, per più ragioni evidenti.
La prima, perché essendo ella un delitto di malizia
in certo modo infinito (come dice san Tommaso2) a riguardo
del disprezzo che si fa ad un Dio d'infinita maestà,
se gli dovrebbe una pena infinita: ma perché la creatura
non è capace d'una pena infinita nell'intenzione,
giustamente se le dà una pena infinita nell'estensione.
E dove mai, dice s. Agostino3 rispondendo direttamente all'opposizione
de' contrarj, dove sta questa legge, che il tempo della
pena abbia ad essere eguale al tempo del peccato? Anche
le leggi umane danno castighi perpetui per tutta la vita
a' delitti enormi.
La
seconda ragione: Conforme l'anima è la vita del corpo,
così la grazia è la vita dell'anima; e perciò
il peccato grave si chiama mortale, perché priva
l'anima della vita della grazia. Or siccome quando alcuno
uccide l'uomo, la morte del corpo è irreparabile
senza un miracolo della divina mano; così quando
un peccatore uccide l'anima sua col peccato, è certamente
irreparabile la morte dell'anima. È vero che in questa
vita suole Iddio per sua misericordia col perdono restituir
la vita della sua grazia a molte anime che l'han perduta;
ma ciò lo fa solamente in questa vita, non già
nell'altra, mentr'è legge stabilita dalla sua provvidenza
usar misericordia nella vita presente temporale, e non già
nell'eterna.
La
terza ragione: Dio in questa vita perdona il peccatore,
ma il peccatore che si pente della sua colpa; altrimenti
neppure Dio potrebbe perdonarlo. Ma il peccatore morendo
in peccato è abbandonato dalla grazia; anzi la sua
volontà resta talmente ostinata nel peccato e nell'odio
di Dio, che quantunque Dio volesse perdonarlo, egli rifiuterebbe
il perdono e la sua grazia. Il dannato rifiuta ogni rimedio
al suo male, e perciò è disperata la sua cura:
Quare factus est dolor meus perpetuus, et plaga mea desperabilis
renuit curari4? Sicché, essendo eterna l'anima (come
si è provato di sopra), ed essendo eterno il suo
delitto, eterna dev'essere anche la sua pena, come dice
san Marco5: Non habebit remissionem aeternam, sed reus erit
aeterni delicti.
Di
più il peccatore da sé non può placare
Dio, né il suo pentimento può dare degna soddisfazione
alla divina giustizia offesa: intanto egli è perdonato
da Dio in questa vita, in quanto se gli applicano i meriti
di Gesù Cristo, di cui in questa vita è capace,
e per cui la divina giustizia vien soddisfatta. Ma nell'inferno,
dove nulla est redemptio, non può il dannato placare
più Dio, perché non è più capace
dell'applicazione de' meriti del Redentore; onde resta incapace
di perdono.
Oppongono
i Sociniani per primo che la parola aeternum non sempre
significa eternità nelle divine scritture, ma spesso
significa una lunga durazione, e lo provano da diversi testi.
Si risponde che la parola aeternum di sua natura significa
certamente senza fine; ed è regola certa dei teologi,
che le divine scritture debbono interpretarsi nel suo senso
proprio e naturale, sempreché le circostanze del
sermone non obbligano ad altra interpretazione; il che non
è nel nostro caso, ma dee concludersi tutto l'opposto
da ciò che di sopra si è detto.
Oppongono
per secondo il passo di san Paolo: Conclusit Deus omnia
in incredulitate, ut omnium misereatur6. Onde vogliono ricavarne,
che la pena dei dannati non sarà eterna. Ma spiega
s. Agostino, intendersi il suddetto testo,
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non
già dalla misericordia da usarsi a' dannati; ma che
Iddio siccome ha usata misericordia a' gentili, così
l'userà agli ebrei in chiamarli alla fede.
Oppongono
per terzo che conviene bensì a Dio salvare gli uomini
in eterno, mentre a questo fine gli ha creati: ma per la
stessa ragione non conviene alla divina bontà il
dannarli in eterno. Si risponde con san Tommaso1 che sebbene
Dio ha creati gli uomini per l'eterna felicità, nondimeno
ha voluto ch'eglino l'acquistassero, non solamente colla
forza della sua grazia, ma ancora colla loro cooperazione.
Quindi è che se gli uomini non vogliono cooperare
alla loro salute, e si dannano, la colpa è tutta
loro. Iddio poi giustamente permette i peccati, così
per conservare il buon ordine dell'universo, come ancora
affinché maggiormente risplenda la fedeltà
de' giusti, conforme dice l'apostolo2: Oportet et haereses
esse, ut et qui probati sunt, manifesti fiant in vobis.
Oppongono
per quarto che questa pena eterna de' dannati consisterà
non già nel patire eternamente, ma nell'essere annichilati
da Dio, dopo qualche proporzionata pena temporale; e fondano
questa falsità sulle scritture, dove si dice che
i reprobi saran perduti e moriranno: Nullum est operimentum
perditioni3. Vasa irae apta in interitum4. Queste voci (dicono)
perditio, interitus significano consumazione e fine. Ma
si risponde che lo stesso apostolo dichiara che intanto
i reprobi si chiamano morti, in quanto son privati per sempre
della vista di Dio, e condannati alle pene eterne: Poenas
dabunt in interitu aeternas a facie Domini5.
Ma
dice l'empio Bayle: Le pene si costituiscono per l'emenda
de' rei, o pure per esempio degli altri; onde a che serve
il tormentare in eterno i dannati, dopo che non vi sarà
più speranza né della lor emenda, né
dell'esempio per gli altri? Si risponde per primo che alcune
pene son medicinali, altre vendicative in castigo della
colpa. Per secondo che la suddetta regola corre ne' giudizj
che fanno gli uomini, non già in quelli di Dio: il
giudice umano nelle pene riguarda solo il bene della repubblica,
e perciò nel castigare non altro intende che l'emenda
de' rei o l'esempio degli altri; ma Dio in punire i dannati
non solo riguarda l'emenda e l'esempio, ma principalmente
intende la manifestazione de' suoi attributi; onde le pene
eterne de' reprobi, quantunque nella fine de' secoli non
saranno utili né per essi, né per gli altri,
saranno bensì utili per far risplendere l'ordine
della divina giustizia.
Oppongono
per ultimo collo stesso Bayle: Ma come s'accorda colla bontà
di Dio il permettere i peccati e la dannazione di tanti
miserabili? O Dio non può impedire tanti mali, e
non è onnipotente; o non vuole impedirli, ed è
un crudele. Si risponde: Dio creò il primo uomo Adamo
retto, col senso soggetto alla ragione, e colla ragione
soggetta a Dio; ma lo creò libero, sì che
potesse a suo arbitrio appigliarsi al bene o al male. Adamo
si servì male di questa libertà col peccare
e disubbidire a Dio: e con tal peccato tirò sopra
di sé e de' suoi discendenti un'immensa rovina, poiché
sin d'allora restò tutta disordinata la natura umana,
l'intelletto ottenebrato, il senso contrario alla ragione
e la ragione inclinata al male. Dio per la sua infinita
bontà non lasciò di rimediare a questa disgrazia,
e mandò il suo Figlio a soddisfare per i peccati
degli uomini, e ad ottener loro per i meriti d'un tal Redentore
le grazie per ben vivere e per salvarsi. E con ciò
fece Dio conoscere così l'amore che portava all'uomo,
come anche la sua infinita giustizia, condannando il suo
figliuolo alla morte per le colpe degli uomini; ed insieme
la sua infinita sapienza, trovando un modo sì ammirabile
per rendere pienamente soddisfatta la sua giustizia, e pienamente
rimediata la rovina dell'uomo,
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465 -
cagionatagli
dal suo peccato.
Or
dopo ciò come possono dire gl'increduli, che non
si accorda colla bontà di Dio la permissione di tanti
peccati, e della dannazione di tanti uomini? Ma come mai
(rispondo) potea far Dio meglio conoscere agli uomini la
bontà che ha per essi? Qual maggiore dimostrazione
di misericordia e d'amore potea darci il Verbo eterno, che
di venire in terra a farsi uomo come noi, e dopo una vita
sì umile e penosa morire per mano di carnefici, affin
di salvarci? Che potea far più egli se avesse avuto
a riscattar dalla morte il suo medesimo divin Padre? Anzi,
se Gesù Cristo fosse stato un servo, e l'uomo fosse
stato il suo signore, che più avrebbe potuto fare
per dimostrargli il suo affetto, che dargli il sangue e
la vita? O ingratitudine degli uomini, che dopo aver un
Dio data la vita per loro amore, abbiano a trovarsi tra
loro alcuni che neppure lo vogliano credere, e giungano
a negare ancora che vi sia!
Ma
come poi (dicono) con tutto ciò tanti infedeli, tanti
eretici, e tanti anche de' cattolici si dannano? Rispondo:
Bisogna intendere che i danni del peccato sono stati troppo
grandi; poiché per lo peccato la mente dell'uomo
è restata ottenebrata a conoscere le verità
eterne, la volontà è rimasta disordinata ed
infestata dal fomite dei sensi ribelli, che continuamente
l'inclinano al male; onde ciascun deve usare gran diligenza
per conoscere e distinguere le massime vere dalle false,
così circa la fede, come circa i costumi: dev'egli
poi sommamente attendere a servirsi de' mezzi che ci ha
meritati e lasciati Gesù Cristo (quali sono principalmente
i sacramenti e l'orazione) per viver bene; altrimenti l'uomo
non può colle proprie forze resistere alle suggestioni
della carne e del demonio. Ma gli uomini per non privarsi
de' loro brutali e vietati piaceri, chiudono gli occhi alla
luce, trascurano di avvalersi de' mezzi per salvarsi, e
così peccano e si dannano: Lux venit in mundum, et
dilexerunt homines magis tenebras, quam lucem1. Gl'infedeli
chiudono gli occhi alla grazia ed al lume naturale della
ragione, e perciò tanti restano privati per loro
colpa del lume della fede. Gli eretici chiudono gli occhi
al lume dell'evangelio e della vera chiesa, lasciataci da
Gesù Cristo per colonna della verità. I peccatori
per fine, benché cattolici, chiudono gli occhi alle
regole della fede ed agli stimoli della grazia ed ecco come
avviene che tanti se ne dannano. Ma con tutto che gli uomini
sono così perversi, chi mai può comprendere
le misericordie che continuamente usa il Signore? A quanti
suoi servi ispira e dà il coraggio di andare con
tanti incomodi e pericoli a predicare ed illuminare gl'infedeli
e gli eretici? Quante misericordie usa co' peccatori? quanto
tempo gli aspetta? quante volte li chiama a penitenza? e
quante volte ricaduti li torna a perdonare? Non si è
trovato, né si troverà certamente mai uomo
più misericordioso cogli uomini, come Dio è
con noi. Eh, se la misericordia di Dio non fosse infinita,
chi mai si salverebbe? Chi mai può spiegare poi l'amore
che porta Dio, e le grazie innumerabili che fa ad un'anima
che l'ama! Cessino dunque gl'increduli almeno di negare
(se non la vogliono amare) l'immensa bontà del nostro
Dio.
Ma
essi non lasciano di replicare che Dio potrebbe impedir
se volesse i peccati e la dannazione di tanti; e perché
non l'impedisce? Perché (si risponde) Dio non vuol
togliere agli uomini la libertà che loro ha data.
Se impedisse i peccati, potrebbonsi gl'increduli lamentare
di Dio, che dopo averli fatti liberi a peccare, e soddisfarsi
a loro arbitrio, poi voglia privarli della libertà
loro già conceduta. Diranno: Ma senza toglier la
libertà, non potrebbe Dio dar luce e grazia più
abbondante a ciascuno, come l'ha data a tanti? Perché
negare a Giuda la grazia data a s. Pietro? Perché
negare al mal ladrone la grazia data al buono? Perché
insomma le grazie
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efficaci
che dona ad alcuni, non le dona a tutti? Ma è obbligato
Dio (rispondiamo) di dare a tutti le grazie soprabbondanti
che dà ad alcuni? Se son grazie, elle non son dovute,
né Dio è tenuto a dispensarle. Basta a giustificare
la divina bontà, che Dio doni a ciascuno gli aiuti
sufficienti a potersi salvare se vuole. Ma perché
più ad uno che ad un altro? Se un padre (dice l'empio
Bayle) potesse liberar dalla morte tutti i suoi figli, non
sarebbe egli un crudele se volesse salvarne alcuni ed altri
no? Ma qual confusione d'idee porta seco questa somiglianza
del Bayle! Vi è differenza tra la bontà creata
e finita, e tra la increata ed infinita. La bontà
creata è necessariamente dipendente; e perciò
nel comunicarsi deve avere il suo motivo, che principalmente
deve appoggiarsi nell'amor del Creatore, e nella gloria
di lui, ch'è l'autore di tutti i beni. Or s'è
così, un padre che vuole usar bontà a' suoi
figli, potendo tutti liberar dalla morte, dee farlo; perché
una tal bontà, essendo sommessa alla giustizia, questa
gli detta che voglia per tutti egualmente la fuga di quel
male, che vuol per ciascheduno di essi: e Dio vuole che
sia in tal modo giusto un padre nell'amare. Ma per l'opposto
la bontà infinita è indipendente necessariamente
ed in sé medesima trova le ragioni tutte da comunicarsi.
La giustizia non le prescrive niente nella dispensa de'
suoi benefizj: dappoiché niente è dovuto al
niente. Or prima che la bontà infinita si fosse comunicata
agli uomini, non si concepiva niente fuori di lei, essendo
ella la causa universale. Le intelligenze, e tutti i gradi
delle perfezioni suppongono questa causa, ma questa causa
non ha che supporre, essendo da sé. Chi dunque vuol
paragonare la bontà di Dio con quella dell'uomo,
non sa che dirsi; mentre se vi ha qualche rapporto tra l'una
e l'altra, egli è che siccome la bontà di
Dio fa bene, così l'uomo per imitarla dee far bene;
ma qui sta la differenza, che l'uomo dee far bene per la
gloria di Dio, e seguendo l'ordine che gli ha prescritto:
ma la bontà di Dio non è obbligata di comunicarsi
fuori di sé; e se lo fa, lo fa perché vuole
ed in quella misura che vuole: ed in giudicarla altrimenti,
è renderla imperfetta. Il padre dunque è obbligato
per legge divina a salvare la vita di tutti i suoi figli,
quando può; ma Dio non è soggetto ad alcuna
legge, né per altro è tenuto di usar la stessa
misericordia con tutti: l'usa quando più conviene
alla sua gloria, secondo gl'inscrutabili giudizj della sua
infinita sapienza: chi sarà così temerario,
che voglia cercar ragione a Dio de' suoi giudizj?
Ma
se mai lice di entrare in questi imperscrutabili giudizj
di Dio, mi risponda l'empio: qual è mai l'idea di
un essere infinitamente potente? Ella è per appunto
quella di concepire un essere che può donar l'esistenza
a chi non l'ha. Or se una tale idea ben conceputa di una
potenza che può tutto ciò fare, senza esser
limitata, non esige ch'ella faccia tutto ciò che
può fare, bastando che si dimostri tutta intiera
nel menomo de' suoi effetti; così l'idea di una bontà
infinita non esige ch'ella faccia tutto il ben che può
fare; essendoché ella si dimostra infinita anche
nei menomi de' suoi doni. Spieghiamo più chiaramente
una tal somiglianza. Può mai la creazione di nuove
creature aggiunger niente all'idea che noi abbiamo della
potenza infinita di Dio? Certamente che no. Or dunque il
dono che farebbe Iddio ad un uomo di un amor costante verso
la virtù non aggiungerebbe niente all'idea che noi
abbiamo della sua bontà infinita. Noi la concepiamo
infinita indipendentemente da questo dono, come concepiamo
infinita la sua potenza indipendentemente dalla produzione
di altre nuove creature. Finalmente l'idea della bontà
di Dio non ricerca che abbia a conservar nell'uomo un amor
dominante del retto ordine della virtù; come l'idea
della sua potenza non esige, che abbia a conservar l'esistenza
delle sue creature. L'idea di una bontà infinita
non esige altro che si comunichi ella, perché
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vuole,
e tanto quanto vuole: come l'idea d'una potenza infinita
esige solo che operi ella solamente, perché vuole,
ed in quella misura che vuole: egli è dunque chiaro
che Dio non è obbligato per la sua bontà di
prevenir l'abuso che l'uomo farebbe del suo libero arbitrio.
Oltreché
in quanto alla permission del peccato, come di sopra si
è già accennato, ancora noi ben possiamo conoscere
quanto ella sia giusta; poiché Dio col permettere
i peccati, manifesta i suoi attributi, cioè la sua
misericordia con perdonare, e la sua giustizia con castigare
l'incorrispondenza alla sua grazia. Senza permettere la
guerra della concupiscenza ribelle, non risulterebbe la
vittoria di tanti fedeli. Senza permettere i malvagi, non
risplenderebbero le virtù de' buoni, la loro pazienza,
la mansuetudine, la carità: Deus (dice s. Agostino)
cum summe bonus sit, nullo modo sineret mali aliquid esse
in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotents et bonus,
ut bene faceret et de malo1. Dio dunque permette il male
de' peccati, per ricavarne il bene della sua gloria, e per
così conservare il buon ordine dell'universo.
Che
poi il Signore, essendovi molti rei, usi con alcuni quella
misericordia che nega ad altri, questo è mistero
della divina sapienza che noi non possiamo conoscere, né
dobbiamo pretendere di conoscerlo. I misteri divini dobbiamo
adorarli, non già intenderli. Sappiamo che Dio è
perfettamente retto, ciò dee bastarci per venerare
tutti i suoi divini giudizj. In tutte le scienze umane vi
sono i principj certi e le difficoltà intricate;
e non perché alle volte noi non sapremo sciogliere
alcune difficoltà, perciò potremo negare la
scienza o i suoi principj. E poi nelle disposizioni della
divina provvidenza, fatte da una mente infinita, perché
non sappiamo noi conoscer la ragione di alcuni avvenimenti,
perciò potremo negare i principj con evidenza già
conosciuti, cioè l'esistenza di Dio, la religion
rivelata, l'immortalità dell'anima e l'eternità
del premio e del castigo nell'altra vita?
Se
Dio non può comprendersi, perché è
infinito, neppure può comprendersi la sua infinita
sapienza e rettitudine; e per conseguenza non possono comprendersi
i suoi consigli intorno al governo dell'universo. Se un
ignorante (dice s. Agostino) entrasse in una bottega in
cui si lavorano i ferri, questi certamente non avrebbe ardire
di riprendere il fabbro che inutilmente tenga quei martelli,
quelle incudini e quei mantici. Ed un uomo ardirà
di cercar ragione a Dio delle sue eterne disposizioni? Sicché,
concludiamo questo punto in una parola: Dio da una parte
odia e vieta il peccato; dall'altra vuole che tutti gli
uomini si salvino, e perciò dà a ciascuno
i mezzi e gli aiuti della sua grazia, con cui possa fuggire
i peccati e salvarsi; ma all'incontro lascia gli uomini
nella libertà di peccare e dannarsi, se vogliono.
Posto ciò, ognun vede che coloro i quali si dannano,
si dannano perché voglion dannarsi; e se voglion
dannarsi, è giusto che sian puniti; ma tutto avviene
per colpa loro, non di Dio.
Ma
oh Dio che cecità! Ancorché gl'increduli avesser
ragioni probabili per le loro opinioni, che non vi sia Dio,
che l'anima muore col corpo, che ciascun può salvarsi
in qualunque religione, e che l'inferno non sia eterno:
queste loro opinioni non sarebbero più che dubbie,
mentreché se essi negano la verità della nostra
fede, perché (come dicono) non sono queste per essi
evidenti, non potranno però certamente mai credere
che la nostra fede sia evidentemente falsa. All'incontro
non può negarsi che la nostra religion cristiana,
sì per l'autorità di tanti dotti che spogliati
dalle passioni del senso l'hanno abbracciata, come per le
ragioni che le assistono, almeno (diciam così) almeno
sia probabile e verisimile. Gli stessi miscredenti, per
quanto cerchino di persuadersi il contrario, non possono
liberarsi dai timori da cui son
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tormentati,
vivendo nella loro incredulità: specialmente in quel
tempo nel quale le loro menti si trovano meno ottenebrate
dalle passioni e dal fomite brutale dei sensi.
Or
supposte anche per dubbie le verità della nostra
fede, ogni ragione e prudenza vorrebbe che ci attenessimo
alla loro credenza. Non sarebbe certamente matto quel mercante,
che per guadagnare uno scudo volesse porsi a pericolo di
perdere tutto il suo patrimonio? Non matto quel re, che
per acquistare un villaggio, volesse arrischiare tutto il
suo regno? E non si stimerà poi una pazzia, il volere
abbracciare una credenza, com'è quella degl'increduli,
la quale, se è vera, poco o niente frutterà?
ed all'incontro, se è falsa, apporterà una
rovina eterna? Vorrei pur dimandare a taluno di costoro,
i quali per vivere a loro capriccio mettono in dubbio ogni
cosa, con dire che le verità della nostra religione
non son certe: ditemi (vorrei dirgli) arrischiereste voi
la vita, facendo scommesse sulla verità delle vostre
opinioni? no. E volete poi arrischiarvi la vita eterna?
Non vedete che l'abbracciare alla cieca ciò che piace,
senza far conto di legge e di ragione, non è viver
da uomo ragionevole, ma da bruto? La religione non dee modellarsi
secondo le passioni, ma secondo la ragione. I misterj della
nostra fede, se non sono a noi evidenti, son nondimeno evidentemente
credibili. Le verità speculative circa la religione,
che debbono credersi dall'intelletto, non possono provarsi
colle dimostrazioni fisiche e geometriche, ma colle ragioni
che persuadono la mente.
Ma
dirà costui: è regola che non si lasci il
certo per l'incerto. Per prima, io rispondo, questa non
può essere regola generale per ogni specie di cose;
altrimenti niuno dovrebbe far più mercanzie affin
di far guadagno, niuno spender più fatiche e danari
per istudiare affin di avanzarsi e far fortuna, perché
il guadagno e la fortuna è incerta; tanto più
se alcuno fosse nel caso, che se non guadagna, abbia a perdere
il tutto, com'è nel caso nostro, dove non solo si
tratta di acquistare un regno eterno di contenti vivendo
bene, ma di cadere in un'eterna miseria vivendo male. Per
secondo, i piaceri son anche incerti. Chi n'accerta che
avremo il modo di conseguirli? Chi ne darà certamente
la sanità necessaria per goderli, specialmente se
con disordine saran presi tali diletti, poiché questi
necessariamente guastano la sanità? Chi almeno ne
assicura che avremo vita e tempo di goderli, quando la vita
è così incerta? Or se il tutto è incerto,
non sarebbe pazzo colui che per la speranza di ottenere
uno scudo incerto, volesse rinunziare alla speranza di un
milione? E non sarà pazzo quegli che per la speranza
di prendersi pochi e brevi piaceri avvelenati (poiché
ogni piacere peccaminoso più affligge che contenta,
per lo veleno del rimorso e del timore che seco apporta
il peccato) vorrà privarsi della speranza di un bene
eterno, col pericolo anche di incorrere un eterno male?
Se vi fossero due anime, potrebbe arrischiarne una (e pure
sarebbe imprudenza); ma essendo una sola, se questa perisce,
la sua ruina sarà eterna ed irreparabile. E perciò,
quantunque la nostra fede fosse incerta, pure vorrebbe ogni
ragione che ciascuno lasciasse i pochi e brevi beni che
può godere in questa terra, per guadagnarsi una felicità
immensa ed eterna, e per liberarsi dal pericolo d'incorrere
un'eterna miseria.
Oltreché,
anche a riguardo della vita presente, parlando in verità,
i veri piaceri son quelli che son permessi: mentre eglino
son puri ed innocenti, e liberi dal pentimento, dal rimorso
e dal timore, da' quali non possono disbrigarsi i dissoluti.
E facciano quanto vogliono per persuadersi che sieno false
le verità eterne, poiché i suddetti funesti
effetti del peccato non derivano già dal pregiudizio
dell'educazione, come sognano i miscredenti, ma vengono
impressi dalla stessa natura. Altrimenti, perché
l'incredulo ha da temere,
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469 -
se
crede di non esser reo? Perché la virtù si
pratica arditamente ed alla svelata, e 'l vizio con paura
e con rossore? All'incontro chi ben crede e vive bene, vive
in pace e non teme, perché è libero dai peccati.
Si aggiunga che le virtù, come la castità,
la giustizia, la temperanza, son qualità che mantengono
l'animo tranquillo, e traggono rispetto anche dai viziosi.
I filosofi antichi anteponevano a tutti i piaceri di senso
le virtù, bench'elle non fossero in essi che apparenze
di virtù, essendo tutte effetti d'una ambizione della
propria gloria. Eh, che i diletti dell'animo superano di
gran lunga quelli del senso! Queste son tutte prove, che
il bene ed il male non consistono nella sola apprensione
degli uomini, ma veramente vi sono: perché vi sta
un Dio d'infinita bontà, che ha impresso nella natura
l'amore della virtù e l'orrore al vizio. Ma perché
(dicono gl'increduli) quelle verità che a voi son
chiare, a noi son nascoste? Perché (rispondo) i vizj
oscurano la mente. L'occhio vede, ma se è coperto
da una benda non vede più, per quanto grande sia
la luce che risplenda. Chi lascia i vizj non ha difficoltà
a ben credere; ma non può mai credere bene, chi vuole
mal vivere. Chi mal vive, si fa suo interesse il non credere,
per peccare senza rimorso, e così fa regolarsi dall'interesse,
non dalla ragione. Non v'è stato mai chi abbia negato
Dio e le sue verità, prima di offenderlo. Il pensiero
de' castighi dei peccati impedisce il godere liberamente
i piaceri vietati della vita presente; ond'è che
chi vive nei vizj, facilmente brama che non vi sia castigo
per chi mal vive; e dal bramare che non vi sia, facilmente
passa a credere che non vi sia, o almeno a porlo in dubbio,
per peccare con meno rimorso. Colui che s'induce a dubitare
dell'ultimo articolo del simbolo, credo vitam aeternam,
sta vicino a dubitare anche del primo, credo in Deum. Se
non fossero altro che probabili o dubbie le verità
della nostra fede, l'esistenza di un Dio rimuneratore, la
morte del corpo, l'immortalità dell'anima, l'eternità
delle pene: pure dovremmo attenerci senza meno alla religione
più sicura, perché si tratta di salute eterna,
in cui se si erra, e s'è vero ciocché la religione
cristiana insegna, non vi sarà in eterno più
rimedio all'errore. Ma no, che queste verità non
sono dubbie, ma certe ed evidenti; poiché sebbene
i misteri della nostra religione non sono a noi evidenti,
ma oscuri, mentre in ciò consiste il merito della
fede, in credere quel che noi non comprendiamo; nondimeno
è evidente che questa è la vera fede, e che
son certe le cose che ella ci propone a credere. Questi
miserabili miscredenti, che nel tempo della loro vita dissoluta
pongono tutto in dubbio ed in questione, per isbrigarsi
dai rimorsi della coscienza e dai timori del castigo, e
certamente in punto di morte vorranno aver creduto ed esser
vivuti da veri cristiani: ma avverrà loro quel che
avvenne ad un certo incredulo (come narra il Nieuwentyt)
che giunto a morte pronunziò queste orribili parole:
Io credo finalmente tutto ciò che prima ho negato,
ma è troppo tardi il potere sperare la grazia di
ravvedermi. E così morì.
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1
Matth. c. 25.
2
Ier. 15. 14.
3
Io. c. 15.
4
Matth. c. 25.
5
2. Thess. c. 1.
6
Isai. 66. 24.
7
Iudit. 16. 21.
8
Apocal. c. 20.
9
Eod. Apoc. c. 9. v. 6.
10
Praelect. theol. t. 2. p. mihi 125.
1
Sess. 6. c. 25. sess. 14. c. 5.
2
Opusc. 3. c. 83.
3
L. 21. de civit. c. 11.
4
Ier. 15. 18.
5
C. 3.
6
Rom. 11. 32.
1
L. 3. contra gentes c. 55.
2
1. Cor. 11.
3
Iob. 26. 6.
4
Rom. 9. 22.
5
2. Tess. c. 1.
1
Io. 9.
1
In Enchir. ad Laurent. n. 3. alias c. 11.
